KINH NHIỀU CẢM THỌ (BAHUVEDANĪYA SUTTA)

Trung Bộ kinh, bài số 59

Hôm nay chúng ta học bài thứ ba trong chương trình Soi sáng lời dạy của đức Phật. Bài kinh hôm nay được chọn trong bản dịch cũ của Hòa thượng Thích Minh Châu là kinh Đa Thọ, sau này được chuyển qua từ thuần Việt là kinh Nhiều Cảm Thọ. Tiếng Pāḷi là Bahuvedanīya sutta. Cũng như hai bài kinh trước, trình tự giảng cũng sẽ theo thứ tự: thứ nhất là địa điểm, thứ hai là đối tượng nghe, thứ ba là người giảng và thứ tư là nội dung. Đặc biệt với bài kinh này, chúng ta có thêm phần duyên khởi của bài kinh.

Đây là bài kinh thứ 59 của hệ thống Trung Bộ kinh. Địa điểm được đức Phật thuyết giảng là một nơi khá quen thuộc, mà theo sử liệu thống kê thì đây là địa điểm mà đức Phật nhập hạ nhiều lần nhất (khoảng hai mươi lần). Đó chính là Kỳ Viên tịnh xá hay còn gọi là vườn Kỳ-Đà. Địa điểm được xem là trung tâm hoằng pháp bền bỉ nhất, lâu dài nhất có sự hiện diện của đức Phật.

Bài kinh này có người nghe chính là ngài A- Nan. Duyên khởi của bài kinh là do ngài A-Nan được chứng kiến cuộc tranh luận giữa tôn giả Udāyī với một cư sĩ thợ mộc có biệt hiệu là “Thợ mộc năm món”, tiếng Pāḷi là Pañcakaṅga, và ngài đã thuật lại cho đức Phật nghe câu chuyện đó. Vì lý do đó, đức Phật đã thuyết giảng bài kinh này.

Giới thiệu sơ về hai nhân vật:

• Thợ mộc Pañcakaṅga: “Pañca” nghĩa là năm, và “aṅga” tiếng Pāḷi là chi, phần, món,... tức là một thành phần nhỏ trong một nhóm lớn, một tổ hợp, một tập hợp. Vị thợ mộc này sở dĩ có danh xưng như vậy vì thường đi đâu ông cũng mang theo năm món đồ nghề của mình. Ông vốn là thợ mộc của vua Pasenadi (Ba-Tư-Nặc) của xứ Kosala (Kiều-Tát-La). Đây là quê hương của công nương Yasodharā (Gia-Du-Đà- La) và Devadatta (Đề-Bà-Đạt-Đa). Người thợ mộc này được gọi là “Thợ mộc năm món’ vì đi đâu cũng mang theo đủ đồ nghề của mình. Vị cư sĩ này là đệ tử trung kiên của Tam Bảo, của đức Phật và có tính thích tranh biện, thích chất vấn, thích hỏi, tìm hiểu về Phật Pháp với các vị nổi tiếng.
• Tôn giả Udāyī (Ưu-Đà-Di): Vị này có hai biệt danh ngoài tên Udāyī, còn được gọi là Mahā Udāyī và Paṇḍita Udāyī. “Paṇḍita” có nghĩa là hiền trí, là vị có đạo hạnh, có sở học uyên thâm về Phật Pháp. Sở dĩ vị

này có danh xưng như vậy vì ngài có khả năng thuyết pháp, thu hút đám đông bằng các pháp thoại khéo truyền đạt của mình. Vị này vốn ở tại Kapilavatthu (Ca-Tỳ-La-Vệ), quê hương đức Phật. Trong lần cuối cùng đức Phật trở về quê hương, Ngài đã thu phục quyến thuộc của mình bằng một sự kiện phi thường, lần đó Ngài thi triển thần thông để nhiếp phục quyến thuộc. Quý vị nào đã đọc những câu chuyện về cuộc đời của đức Phật chắc còn nhớ cuộc thi triển thần thông đó. Hôm ấy, những ai đặt niềm tin vào đức Phật thì không bị đám mưa máu ở trên không đổ xuống - trận mưa đỏ có màu sắc như máu vậy. Còn những ai tâm bị dao động và không có niềm tin thì người đó bị ướt, mặc dầu cùng ngồi chung trong một chỗ. Tôn giả Udāyī bấy giờ chứng kiến phép lạ của đức Phật nên khởi tín tâm và sau đó xin Ngài cho xuất gia. Chẳng bao lâu, nhờ hành trì theo con đường giác ngộ, giải thoát vị đó đã lần lượt hoàn thành mục đích của mình và trở thành một vị A-la-hán.

Trong bài pháp thoại này chúng ta sẽ thấy hai bên đều đưa ra quan điểm và không đồng tình với nhau. Không phải chỉ lần này, người thợ mộc này đã có không ít số lần tranh biện với một số tôn giả khác, chẳng hạn như đối với ngài Anuruddha (A-Nậu-Lâu- Đà), tôn giả Abhiya Kaccāna, ngay tại trong nhà của vị đó, khi vị cư sĩ đó mời hai vị tôn giả này về nhà cúng dường trai phạn.

Bây giờ chúng ta sẽ đi vào nội dung chính của bài kinh.

1. Như vầy tôi nghe.

Một thời, Thế Tôn ở tại Sāvatthi (Xá-Vệ), Jetavana (Rừng Kỳ-Đà), tinh xá ông Anāthapiṅdika (Cấp Cô Ðộc).

2. Rồi người thợ mộc Pañcakaṅga (Ngũ Phần) đến Tôn giả Udāyī (Ưu-Đà-Di), sau khi đến, đảnh lễ ngài rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, người thợ mộc Pañcakaṅga thưa tôn giả Udāyī:
3. - Thưa tôn giả Udāyī, Thế Tôn thuyết có bao nhiêu thọ?

• Này gia chủ, Thế Tôn thuyết có ba thọ: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Này gia chủ, ba thọ này được Thế Tôn nói đến.
• Thưa tôn giả Udāyī, Thế Tôn không thuyết ba thọ. Thế Tôn chỉ thuyết hai thọ: lạc thọ, khổ thọ. Thưa tôn giả, bất khổ bất lạc thọ này, Thế Tôn thuyết là tối thắng lạc đối với vị đã chứng được tịch tịnh.

Khởi đầu bài kinh cho biết đức Phật đang ở tại Sāvatthi, rừng Jetavana, trong tịnh xá của ông Cấp Cô Độc, và thợ mộc Pañcakaṅga đến gặp tôn giả Udāyī. Ở đó, sau khi đảnh lễ ngài thì ngồi xuống một bên.

Đây là thủ tục xã giao khi gặp nhau giữa một vị xuất gia và một vị Phật tử tại gia.

Chúng ta lưu ý mạch nói chuyện: ngài Udāyī, theo câu hỏi của cư sĩ này, cho biết ngài nghe đức Phật thuyết có ba thọ: lạc thọ, khổ thọ và bất lạc bất khổ thọ. Chúng ta sẽ không giải thích nghĩa của lạc thọ do ý nghĩa của nó liên quan đến một chuỗi giải thích sau này của đức Phật. Nhưng vị cư sĩ Pañcakaṅga này không đồng ý với ngài Udāyī vì như ông biết thì đức Phật chỉ thuyết hai thọ là lạc thọ và khổ thọ, nhưng ông nghĩ rằng đức Phật có nói đến thọ thứ ba là bất khổ bất lạc. Theo ông thì bất khổ bất lạc thọ mà đức Phật nói đó là tối thắng lạc, chỉ những vị tịch tịnh (triệt ngộ) rồi mới có thọ này.

Lần thứ hai, tôn giả Udāyī nói với người thợ mộc Pañcakaṅga:

• Này gia chủ, Thế Tôn không thuyết hai thọ. Thế Tôn thuyết ba thọ: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Này gia chủ, ba thọ này được Thế Tôn nói đến.

Lần thứ hai, người thợ mộc Pañcakaṅga thưa tôn giả Udāyī:

• Thưa tôn giả Udāyī, Thế Tôn không thuyết ba thọ. Thế Tôn chỉ thuyết hai thọ: lạc thọ, khổ thọ. Thưa tôn giả, bất khổ bất lạc thọ này, Thế Tôn thuyết là tối thắng lạc đối với vị đã chứng được tịch tịnh.

Lần thứ ba, tôn giả Udāyī nói với người thợ mộc Pañcakaṅga:

• Này gia chủ, Thế Tôn không thuyết hai thọ. Thế Tôn thuyết ba thọ: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Này gia chủ, ba thọ này được Thế Tôn nói đến.

Lần thứ ba, người thợ mộc Pañcakaṅga thưa tôn giả Udāyī:

• Thưa tôn giả Udāyī, Thế Tôn không thuyết ba thọ. Thế Tôn chỉ thuyết hai thọ: lạc thọ, khổ thọ. Thưa tôn giả, bất khổ bất lạc thọ này, Thế Tôn thuyết là tối thắng lạc đối với vị đã chứng được tịch tịnh.

Như vậy, Tôn giả Udāyī không thể thuyết phục được thợ mộc Pañcakaṅga. Và thợ mộc Pañcakanga cũng không thể thuyết phục được Tôn giả Udāyī.

Đến lần thứ ba, tôn giả Udāyī một lần nữa không đồng tình với thợ mộc Pañcakaṅga và khẳng định Thế Tôn không thuyết hai thọ mà thuyết ba thọ. Đó là điều chính ngài được nghe đức Phật.

Và người thợ mộc Pañcakaṅga cũng giữ nguyên lập trường của mình, quan điểm của mình.

Có thể việc trao đổi quan điểm này giữa hai vị vẫn còn tiếp tục, nhưng vì con số ba là con số nhiều và vừa đủ, nên đoạn tranh luận này được cắt ngang

đây, hai bên không đồng quan điểm với nhau, rồi cư sĩ Pañcakaṅga từ giã tôn giả Udāyī và ra đi.

Tình cờ chứng kiến cuộc tranh cãi và bất đồng quan điểm của hai bên, ngài A-Nan cũng không tự mình giải quyết vấn đề được. Do vậy, ngài mới tìm đến đức Phật. Chúng ta đi tiếp:

4. Tôn giả Ānanda nghe được cuộc đàm thoại này giữa tôn giả Udāyī với thợ mộc Pañcakaṅga. Rồi tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên, sau khi ngồi xuống một bên, tôn giả Ānanda thuật lại Thế Tôn rõ toàn diện cuộc đàm thoại giữa tôn giả Udāyī và thợ mộc Pañcakaṅga. Khi nghe nói vậy, Thế Tôn nói với tôn giả Ānanda:
5. - Này Ānanda, dầu cho pháp môn của Udāyī là đúng, nhưng thợ mộc Pañcakaṅga không chấp nhận. Dầu cho pháp môn của người thợ mộc Pañcakaṅga là đúng, nhưng Udāyī không chấp nhận. Này Ānanda, hai thọ được Ta nói đến tùy theo một pháp môn; ba thọ được Ta nói đến tùy theo một pháp môn; năm thọ được Ta nói đến tùy theo một pháp môn; sáu thọ được Ta nói đến tùy theo một pháp môn; mười tám thọ được Ta nói đến tùy theo một pháp môn; ba mươi sáu thọ được Ta nói đến tùy theo một pháp môn; một trăm lẻ tám thọ được Ta nói đến tùy

theo một pháp môn. Như vậy, này Ānanda, pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn.

Này Ānanda, vì pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai không chấp nhận, không tán đồng, không tùy hỷ những điều được khéo nói, khéo thuyết, khéo trình bày cùng nhau, thời sự kiện này sẽ xẩy ra: họ sẽ sống đấu tranh, khẩu tranh, luận tranh, đả thương nhau với những binh khí miệng lưỡi. Như vậy, này Ānanda, pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn. Này Ānanda, vì pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai chấp nhận, tán đồng, tùy hỷ những điều được khéo nói, khéo thuyết, khéo trình bày cùng nhau, thời sự kiện này sẽ xảy ra: họ sẽ sống hòa hợp, tán đồng, tùy hỷ với nhau, như nước với sữa, và nhìn nhau với cặp mắt tương ái.

Hai đoạn này chúng ta phải làm rõ vì nó là nội dung quan trọng của bài kinh này.

Thứ nhất là thuật ngữ “pháp môn” được dùng. Khi đọc bài kinh này, dựa theo nội dung và mạch tư tưởng, nên chúng tôi đã phải tra cứu lại để xem chữ “pháp môn” được dịch từ chữ gốc Pāḷi gì. Lâu nay chúng ta thường hiểu pháp môn là một phương pháp tu tập, hoặc một hệ thống tu tập, hoặc một con đường tu tập. Nhưng trong nội dung của bài kinh này là nói đến các cảm thọ, và trong đoạn đức Phật giảng cho

ngài A-Nan chúng ta thấy đức Phật lần lượt đi từ hai thọ cho đến một trăm lẻ tám thọ. Vậy thì chữ “pháp môn” được dùng ở đây khi dịch ra có chuẩn xác không? Chúng tôi đã tìm hiểu lại và quả thực chữ Pāḷi dùng trong này được chú thích có nhiều nghĩa, nhưng trong đó có hai nghĩa gần nhất với nội dung bài giảng, đó là: thứ lớp và phương pháp.

Nếu hiểu pháp môn theo nghĩa phương pháp, thì nghĩa này khá rộng. Ví dụ, lấy theo ý nghĩa của từng cảm thọ như là một phương pháp để tu tập, thì sợ rằng nó không được xác thực lắm, vì đôi khi nó chỉ là góc nhìn, quan điểm chứ không phải một con đường, một hệ thống để mình có thể dựa vào đó tu tập. Nhưng với nghĩa thứ lớp, được hiểu là lần lượt từ phần này sang phần khác, thì ý nghĩa mang tính bao quát hơn mà lại có thể diễn tả, diễn đạt được ý vì sao trong trường hợp này đức Phật nói hai thọ, trường hợp kia nói ba thọ, trường hợp khác nữa nói đến năm thọ, sáu thọ, cũng như mở rộng ra đến nhiều chục cảm thọ. Xin chia xẻ để mọi người rộng đường suy nghĩ và tìm hiểu.

Vấn đề thứ hai là, như đức Phật đã nói, Ngài tùy theo góc nhìn, tùy theo vấn đề được nói đến trong tình huống nào, mà sẽ nói về hai thọ, ba thọ, năm thọ,...

1/ Hai thọ.

Trong trường hợp này hai thọ được đề cập đến là thân thọ và tâm thọ, cảm thọ được tiếp nhận bởi thân

và cảm thọ được tiếp nhận bởi tâm. Cũng xin lưu ý mọi người là để có thọ, trước đó phải có xúc. Tiến trình của nó là như vậy. Mà trước khi có xúc thì trước đó phải có thân tâm. Có thân tâm mới có xúc, có xúc khi đó mới có thọ, thọ sau đó mới sinh ra các vấn đề thích hay ghét, ái, thủ, hữu,... Về thọ của thân, nếu mở rộng ra, trong hệ thống phân tích sẽ có ba loại cảm thọ, nhưng ở đây không đi sâu vào mà chỉ đi lần lượt theo thứ lớp đức Phật đã trình bày trong bài kinh.

2/ Ba thọ.

Trường hợp mà đức Phật nói đến ba thọ thì đó là lạc thọ, khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ. Khi đề cập đến ba thọ này thì không nói đến thân hay tâm. Một bên là lạc, một bên là khổ, một bên không hẳn là lạc hay khổ. Như thợ mộc Pañcakaṅga trình bày với ngài Udāyī, trong một trường hợp nào đó ông đã được nghe và ông hiểu rằng đức Phật nói cái “bất lạc bất khổ’ này là tối thượng lạc, chỉ có ở những vị đã chứng tịch tịnh. Vấn đề ngôn ngữ và sự hiểu biết thông qua lời nói đôi khi cũng sinh ra cái hiểu không chính xác vấn đề. Ở đây, có thể là vị thợ mộc này khi nghe đức Phật giảng trong tình huống đó thì hiểu đó là tối thượng lạc. Nhưng chúng ta lại không nghe được đoạn ông nghe đức Phật giảng như thế nào cho nên khó xác định được đó có phải là tối thượng lạc hay

không. Tuy nhiên riêng về cái được gọi là bất khổ bất lạc thọ thường được hiểu như sau:

• Nghĩa thứ nhất, nó là thọ (cảm giác) mà tác dụng của nó nhỏ nhiệm, ảnh hưởng của nó quá ít ỏi, quá yếu ớt, cho nên không thể làm khởi lên trong người cảm nhận ở thân hoặc tâm này là lạc hay khổ. Người ta dùng một từ khác là trung tính, tức là không thiên về lạc hay khổ.
• Nghĩa thứ hai, nếu hiểu ở mức độ cao hơn, như cái nghĩa tịch tịnh, tối thượng lạc thì cái này là trạng thái vượt lên, vượt qua cả lạc và khổ, chứ không phải chỉ là xả nữa, nó vượt qua tình trạng của thọ xả.

3/ Năm thọ.

Và trong trường hợp nào gọi là năm thọ? Năm thọ ở đây là năm căn quyền, chúng tôi dùng từ “căn quyền” chứ không phải chỉ dùng chữ “căn” không. Thông thường người ta dùng từ “năm căn”, hoặc “ngũ căn” hay “ngũ quyền” để nói đến các giác quan. Nhưng trong từ Pāḷi nó là chữ “indriya”, nghĩa là có quyền lực, có sức mạnh, có thế lực trong phạm vi hoạt động của nó. Ví dụ con mắt nó có quyền lực trong phạm vi hoạt động của con mắt mà lỗ tai, lỗ mũi không can dự vào được. Như vậy, các căn (giác quan) có các quyền lực riêng thuộc từng lãnh vực mà nó phụ trách, hoạt động. Cho nên ở đây ta thêm chữ “quyền” để cho rõ ra năm thọ này khởi từ năm căn quyền. Ở

đây không đề cập đến “ý”, mà chỉ nói đến năm căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân). Năm cái này được khởi đầu với một thọ là lạc thọ. Do vậy khi nói đến có năm lạc thọ tức là năm thọ đối với năm căn quyền.

4/ Sáu thọ.

Về sáu thọ ở đây có điểm khác ở trên. Sáu trần hay còn gọi là lục trần chính là đối tượng của sáu căn quyền: Đối tượng của con mắt là sắc, đối tượng của lỗ tai là thanh, đối tượng của lỗ mũi là hương, đối tượng của lưỡi là vị, đối tượng của thân là xúc, và đối tượng của ý là pháp. Sáu trần này chỉ hiện diện đối với chúng sinh khi chúng đi ngang qua sáu căn quyền. Một khi nó chưa ngang qua sáu căn quyền, chưa kết nối mối liên hệ với sáu căn quyền thì cho dù chúng có tồn tại trong trời đất đi chăng nữa, thì chúng vẫn không có tác động gì đến với chúng sinh hoặc bất kỳ trường hợp nào. Đây là lý do mà sáu thọ xuất hiện trong điều kiện khi sáu trần ngang qua sáu căn quyền.

5/ Mười tám thọ.

Trong một số trường hợp đức Phật nói mười tám thọ, đó là sáu lạc, sáu khổ và sáu xả thọ. “Xả” được hiểu là bất khổ bất lạc thọ, giống như trường hợp ngài Udāyī trả lời cho thợ mộc Pañcakaṅga “Thế Tôn thuyết có ba thọ: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ”. Ở đây, sáu căn quyền sẽ đem đến mười tám thọ

vì mỗi căn quyền có ba loại: lạc, khổ và bất khổ bất lạc. Chính vì vậy mà sáu căn quyền liên hệ đến sáu khổ, sáu lạc, sáu bất khổ bất lạc (tức là sáu xả) thành mười tám thọ.

6/ Ba mươi sáu thọ.

Đức Phật bắt đầu mở rộng vấn đề ra. Nó gồm mười tám thọ của người xuất gia và mười tám thọ của người tại gia.

Có sáu lạc thọ liên hệ với đời sống gia đình của người cư sĩ tại gia thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cảm giác được những lạc thọ khác nhau như thoải mái, vừa ý, sung sướng, hân hoan,... Người xuất gia thì sáu lạc thọ liên hệ với đời sống xuất gia, cũng thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, cảm giác được những lạc thọ, nhưng những cảm giác đó khác với người tại gia. Nếu lạc của người tại gia liên hệ đến sự luyến ái, thì đối với người xuất gia cái lạc liên hệ đến việc từ bỏ đối tượng luyến ái, cho nên gọi là sáu lạc thọ của người xuất gia.

Có sáu khổ thọ liên hệ đến đời sống tại gia, sáu khổ thọ liên hệ đến đời sống xuất gia. Người tại gia có những cái khổ mà người xuất gia không có. Ngược lại người xuất gia có những cái khổ mà người tại gia không có. Nó thông qua sáu căn quyền đối với các đối tượng, và mục đích hai bên khác nhau, cho nên hậu

quả hoặc ảnh hưởng của hai bên khác nhau trên từng căn quyền.

Cuối cùng là sáu xả thọ liên hệ với đời sống gia đình của người tại gia và sáu xả thọ liên hệ với đời sống xuất gia. Xả ở đây không phải là buông xả, mà xả ở đây là do nó nhỏ nhiệm, yếu ớt không đủ tác động để nó phân biệt rõ đó là lạc hẳn hoặc khổ hẳn, vì vậy gọi là xả. (Tạm dùng như vậy cho nó gọn lại, trong khi thực ra nó là bất khổ bất lạc thọ).

7/ Một trăm lẻ tám thọ.

Và trong trường hợp liên hệ đến ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai, thì mỗi thời có ba mươi sáu thọ. Quá khứ có ba mươi sáu thọ, vị lai có ba mươi sáu thọ và hiện tại có ba mươi sáu thọ, tổng cộng có một trăm lẻ tám thọ.

Đức Phật dừng ngang đây, vì trong trường hợp này, sự phân tích của Ngài đã mở ra khá rộng khi liên hệ đến cảm thọ. Qua sự phân tích của Ngài, trong bài kinh này, khởi đầu từ hai thọ, liên hệ đến tâm thọ và thân thọ, đức Phật mở ra cho đến một trăm lẻ tám thọ, liên hệ đến cả ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai.

6. Này Ānanda, có năm dục trưởng dưỡng này. Thế nào là năm? Các sắc do mắt nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn; các tiếng do tai nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả

hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn; các hương do mũi nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn; các vị do lưỡi nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn; các xúc do thân cảm xúc, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn. Này Ānanda, như vậy là năm dục trưởng dưỡng. Này Ānanda, duyên năm dục trưởng dưỡng này khởi lên lạc và hỷ, như vậy gọi là dục lạc.

Ở đây đức Phật nói có năm dục trưởng dưỡng dựa vào năm căn quyền.

Tại sao gọi là trưởng dưỡng?

Vì cái dục này nó được phát triển, nó được làm cho lớn mạnh liên tục, do căn quyền tiếp xúc với các đối tượng của nó là các trần cảnh: con mắt đối với sắc, lỗ tai đối với tiếng, lỗ mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị, thân đối với vật nó tiếp xúc,... Những “khả ái, khả hỷ, khả lạc” chúng ta có thể tóm tắt đó là những thứ vừa lòng, hợp ý, làm cho mình thỏa mãn, thoải mái, thì cái đó được gọi là năm dục trưởng dưỡng.

Từ đó, chúng ta có định nghĩa thứ nhất về lạc, đó là lạc do dục sinh. Dục do ham muốn, do bị thu hút, do hấp dẫn, do lôi cuốn. Ở đây mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân đụng chạm,... với những đối tượng nào được diễn đạt là làm mình thích thú, hợp với sở cầu của mình, hợp với tư ý

của mình, làm cho mình thoải mái, sung sướng khi mình tiếp cận với nó, khi mình sở hữu nó, khi mình thường xuyên có nó thì cái lạc đó gọi là lạc do dục.

7. Này Ānanda, ai nói như sau: "Lạc và hỷ này là tối thượng mà các chúng sanh có thể cảm thọ", Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ-khưu ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Như vậy, từ lạc do dục sinh đầu tiên, đức Phật đi tới phần thứ hai, đó là lạc do ly dục sinh, ly bất thiện pháp, chứng và trú vào nhất tâm.

Chúng ta cần chú ý đến điểm này, lạc đầu tiên thô thiển và chúng sanh loài người thường tiếp xúc, gọi là lạc do dục sinh, do con mắt, lỗ tai, lỗ mũi, lưỡi,... tiếp xúc với các đối tượng, nó vừa lòng, vừa ý, khả hỷ, khả lạc. Nó thu hút, hấp dẫn và đắm chìm vào đó. Khi có vị nói lạc đó là tối thượng, thù thắng, đức Phật nói điều đó không phải. Có cái lạc khác vi diệu hơn, thù thắng hơn, cao cấp hơn. Đó là cái gì? Ở đây, nếu có một vị tỳ-khưu tu hành, ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ

lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Với lạc do điều kiện mới này hình thành, đức Phật xác định nó vi diệu hơn, thù thắng hơn. Lạc thọ này do ly dục sinh, có tầm có tứ. Nó hoàn toàn ngược lại với lạc do dục sinh. Ở đây là do rời bỏ dục, từ bỏ các dục, nhờ từ bỏ các dục và hướng tâm vào một đề mục, rèn luyện tâm của mình và sau một thời gian vị đó đạt đến trạng thái hỷ lạc với hai điều kiện, đó là có tầm và có tứ.

Nếu quý vị Phật tử thường xuyên nghe các vị giảng sư giảng về năm thiền chi thì sẽ hiểu vấn đề này dễ hơn. Ở đây xin nhắc lại rằng một vị tu thiền định (samatha), để đạt đến trạng thái yên tĩnh nội tâm trong bước đầu, gọi là trạng thái định của đệ Nhất thiền, cần phải vượt qua được năm chướng ngại. Việc vượt qua năm chướng ngại này được hình thành trong tiến trình tu tập nhờ năm thiền chi là: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Tầm là tìm kiếm, tứ là tìm ra đối tượng, hỷ là bằng lòng với đối tượng, lạc là an trú vào trong đối tượng, và cuối cùng nhất tâm là gần như là một với đối tượng. Đó là cách diễn tả tương đối dễ hiểu để mọi người nắm. Còn năm chướng ngại chính là tham, sân, nghi, trạo – hối và hôn trầm – thụy miên. Tham là các dạng tham do tâm khởi lên. Cũng vậy, sân là các niệm sân khởi lên trong tâm khi hành thiền. Nghi là các trạng thái tâm nghi ngờ, lưỡng lự, nghi hoặc khởi lên trong tâm. Thứ tư là tâm lăng xăng, chạy nhảy, không yên một chỗ, gọi là trạo cử. Và thứ năm là

trạng thái tiêu cực, uể oải của thân và tâm, thường được hiểu là hôn trầm và thụy miên. Đây là năm chướng ngại mà một người hành thiền phải vượt qua. Muốn vượt qua được thì trong tâm của hành giả lần lượt hội đủ năm thiền chi. Đây chính là trạng thái mà một vị tu tập về thiền chứng được định tâm do ly dục, ly bất thiện pháp có tầm, có tứ mà đức Phật nói đến, đó là cấp độ thứ hai của lạc thọ.

8. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu diệt tầm và tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Lạc thọ thứ ba, đó là người đạt đến mức độ định tâm của đệ Nhị thiền trong hệ thống của thiền định. Ở đây khác một điểm là, nếu lạc thọ thứ nhất về thiền do ly dục, từ bỏ các dục, từ bỏ các hành vi bất thiện pháp, hướng tâm và chú tâm vào tầm, tứ rồi đạt đến nhất tâm thì lạc đó còn có tầm và tứ. Lạc thọ thứ ba do định sinh, là loại lạc do từ bỏ tầm và tứ, chứng và trú vào nhất tâm. Nhất tâm là một tên gọi khác của định. Khi phân biệt về trạng thái tiến trình, chặng cuối

cùng được gọi là nhất tâm. Lạc thọ này do định sinh, không có tầm và tứ, nó chỉ cho một trạng thái tâm vắng lặng, no đầy, khinh khoái hết sức nhẹ nhàng. Và quả thực lạc thọ này nó vi diệu hơn và thù thắng hơn những cái lạc trước.

Bây giờ bước sang một cái lạc khác cao cấp hơn.

9. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và an trú Thiền thứ ba. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Về cấp độ, đây là cấp thứ tư của lạc và cấp thứ ba của thiền. Khác với cấp thứ hai của thiền, đây là lạc do ly hỷ trú xả. Trong năm thiền chi, nếu theo cấp độ bốn bậc thiền thuộc Sắc giới, thì: Lạc có tầm và tứ được liệt kê vào Đệ nhất thiền. Ở bậc thứ hai, là lạc do từ bỏ tầm và tứ. Ở cấp độ ba, đó là từ bỏ luôn cả hỷ, thường được mô tả là xả niệm lạc trú.

Xin diễn đạt lại là, lạc này do từ bỏ hỷ, trú ở trong xả. Khác với lạc thọ ở tầng thiền thứ hai là trạng

thái vắng lặng tâm, no đầy, khinh khoái hết sức nhẹ nhàng do định sinh và không có tầm, không có tứ. Lạc thọ thứ ba này từ bỏ cả hỷ, chứng và trú vào trạng thái tâm quân bình, không thích không ghét, không vui không buồn, mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú.

Đức Phật dạy tiếp:

10. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ từ trước, chứng và trú Thiền thứ tư không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Ở đây, chúng tôi xin diễn đạt lại cho nó có thể dễ hiểu hơn. Lạc thứ năm này có các yếu tố như sau:

• Thứ nhất, từ bỏ lạc và khổ của thân xác, tất cả các trải nghiệm về vui buồn bỏ hết.
• Thứ hai: chứng và trú trong tâm định. Tâm định đó do buông xả mọi trải nghiệm đã qua và không còn cảm nhận khổ cũng như lạc.

Ở đây muốn nói đến diệt hỷ ưu đã cảm thọ từ trước, chứng và trú vào trạng thái tâm định, không

khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Lạc đó do từ bỏ mọi hỷ ưu (vui buồn) đã trải nghiệm trước kia, chứng và trú trong tâm định do đã buông xả mọi ý niệm, không còn cảm nhận khổ cũng như lạc. Bởi vậy, lạc này vi diệu, thù thắng hơn các lạc trước.

Và đến đây, toàn bộ bốn trạng thái lạc của thiền Sắc giới và trạng thái lạc phổ quát của chúng sanh là lạc do dục sinh, đã được đức Phật trình bày. Phần còn lại chính là các lạc thuần túy về khái niệm, chỉ sinh khởi trong trạng thái của một vị sau khi chứng đắc Tứ thiền Sắc giới rồi mới đạt đến trạng thái của thiền Vô sắc, tức trạng thái tâm vắng lặng, thanh tịnh và chỉ tồn tại trong khái niệm.

11. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu vượt qua toàn diện sắc tưởng, diệt trừ hữu đối tưởng, không tư niệm sai biệt tưởng, nghĩ rằng: “Hư không là vô biên”, chứng và trú Hư không vô biên xứ. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Đây là cái lạc mà sau khi đã chứng đắc được Tứ thiền, hành giả khởi tâm hướng đến chân trời bao la

rộng lớn hơn, hoặc có thể do không muốn tồn tại trong thế giới của sắc tướng, thế giới vắng lặng an tĩnh do các tầng thiền của Sắc giới mang đến nên vị ấy khởi ý với tâm niệm “hư không là vô biên”.

Khi nói rằng “sắc tưởng”, tức là các niệm tưởng, các đối tượng ở trong thiền Sắc giới thường quan niệm.

Tại sao gọi là Sắc giới?

Sắc giới tức là thế giới của các vị chứng thiền Sắc. Nó thuộc về các đối tượng của sắc tướng, và những hiểu biết, ghi nhận từ các sắc tướng từ bên ngoài chế biến tồn tại trong tâm thì gọi là tưởng. Những đề mục sắc được sử dụng để các vị hành trì tu thiền là các đề tài liên hệ đến Kasiṇa, về đất, nước, lửa, gió, về các màu sắc,… Thực tế thì cục đất bên ngoài, ngọn lửa bên ngoài, hoặc hơi gió bên ngoài không thể nào vào trong tâm một người được, mà chúng chỉ là hình ảnh được chủ quan của người hành thiền khi nhìn vào, ghi nhận nó, đưa vào trong tâm tưởng, bộ nhớ của mình và chế biến lại, hình thành một thế giới tưởng ở bên trong tâm của mình.

Ở đây, “vị tỳ-khưu vượt qua toàn diện sắc tưởng, diệt trừ hữu đối tưởng, không tư niệm sai biệt tưởng”, tức là vượt qua hiểu biết, nhận thức, quan niệm đối với đối tượng trước kia thường sử dụng trong thiền. “Hữu đối tưởng” chính là mọi tồn tại mang tính cách kéo dài sự sống trong khái niệm của thiền, vì khi

đạt đến các cấp độ thiền Sắc giới thì tuổi thọ của con người rất là nhiều, tồn tại rất lâu dài. Do vậy, chấp thủ, cái bị cột trói đối với sự tồn tại rất lớn, đó là lý do mà người ta gọi là thế giới của hữu, thế giới của tồn tại. Vậy mọi tưởng, mọi cái biết, mọi nhận thức, mọi khái niệm,... đối với cái tồn tại được buông xuống và không có khởi lên một ý tưởng nào khác ngoài ý nghĩ: “hư không là vô biên”.

Và do nhờ năng lực của tâm định Tứ thiền trước kia rất là mãnh liệt, nên khi khái niệm khởi lên và họ chỉ bám duy nhất vào một khái niệm đó, chẳng bao lâu họ sẽ chứng và trú vào thế giới khái niệm Hư không vô biên xứ. Nghĩa là hành giả trú trong thế giới khái niệm “hư không là vô biên” chứ không phải họ tồn tại trong hư không, bên ngoài thế giới vật chất, mà họ tồn tại trong thế giới khái niệm.

Ở đó, họ có được cái lạc mà theo đức Phật nói, nếu phân biệt với các cấp độ của lạc trước đó, thì lạc này cao cấp hơn, tuyệt diệu hơn các lạc của thiền Sắc giới mang đến. Cái lạc này được gọi là vượt qua toàn diện các khái niệm sắc tưởng, tức là buông bỏ tất cả các tưởng đối với sắc, đối với hữu, đối với tồn tại, và chỉ khởi lên ý niệm duy nhất: “hư không là vô biên”. Nhưng đây chưa phải là chỗ cuối cùng.

Chúng ta cùng xem tiếp:

12. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu vượt qua toàn diện Hư không vô biên xứ, nghĩ rằng: “Thức là vô biên,” chứng và trú Thức vô biên xứ. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.
13. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu vượt qua toàn diện Thức vô biên xứ, nghĩ rằng không có vật gì, chứng và trú Vô sở hữu xứ. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Một hành giả sau khi trú trong Hư không vô biên xứ một thời gian thì nhận ra thực chất hư không này là do cái biết của mình sinh ra. Do vậy, vị này lập tức từ bỏ ý niệm này và hướng đến ý niệm “cái thức này mới là vô biên”, vì chính cái thức này sinh ra khái niệm “hư không là vô biên”. Do từ bỏ khái niệm Hư

không vô biên xứ mà khởi lên ý niệm “Thức là vô biên”, và với năng lực định tâm mãnh liệt như thế thì chẳng bao lâu vị đó chứng và trú vào thế giới khái niệm Thức vô biên xứ.

Cũng vậy, sau một thời gian, vị đó sẽ nhận ra “cái thức vô biên” cũng chỉ là một khái niệm do cái biết sinh ra, vị ấy khởi lên ý niệm buông bỏ luôn cả cái thức (cái biết) đó. Từ sự buông bỏ này, vị ấy chứng và thể nhập vào một thế giới mới, chứng và an trú vào thế giới khái niệm Vô sở hữu xứ, tức là không có gì cả. Chỉ sau một thời gian, vị đó mới nhận ra “cái không có gì hết” thực ra cũng chỉ là một sản phẩm của cái biết. Lạc này so với các lạc trước thực sự vi diệu, tinh tế hơn. Tuy nhiên, lạc này vẫn chưa phải là lạc tối thượng.

14. Này Ānanda, ai nói như sau: “Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ”, Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu vượt qua toàn diện Vô sở hữu xứ, chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Một lần nữa, vị ấy muốn buông bỏ tất cả những cái gì liên hệ đến cái biết này. Và bằng năng lực tâm

định đó, chẳng bao lâu, vị ấy chứng và trú vào một thế giới mới, gọi là cảnh giới Phi tưởng phi phi tưởng xứ, là cảnh giới mà không thể nói là không có cái biết cũng không phải là không có cái biết. Nói rằng có cái biết cũng không đúng và nói rằng không có cái biết cũng không đúng, nó vượt qua phạm trù của ngôn ngữ được gọi là “ly tứ cú tuyệt bách phi”, mà các nhà lý luận về Phật học hay nói đến. Một dạng tồn tại mà không thể xác định có tưởng hay không có tưởng, cùng tột của thế giới và khái niệm.

Đức Phật xác định, cái lạc này sẽ thù thắng, vi diệu hơn, tức là nó tuyệt diệu và cao cấp hơn những cái lạc trước kia: bốn lạc do thiền Sắc giới đưa đến, một cái lạc do thế giới dục sinh và bốn cái lạc do hướng tâm buông bỏ các hữu và các sắc tướng, chứng và an trú vào thế giới của khái niệm. Nhưng đức Phật nói đó vẫn chưa phải là lạc tối thượng.

15. Này Ānanda, ai nói như sau: "Lạc và hỷ này là tối thượng mà chúng sanh có thể cảm thọ", Ta không thể chấp nhận như vậy. Vì sao vậy? Vì có một lạc thọ khác với lạc thọ kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn. Và này Ānanda, lạc ấy khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn là gì? Ở đây, này Ānanda, vị tỳ- khưu vượt qua toàn diện Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chứng và trú Diệt thọ tưởng định. Này Ānanda, lạc này khác với lạc kia, vi diệu hơn và thù thắng hơn.

Một cái lạc được gọi là “diệt thọ tưởng” là một trạng thái tâm định do nhất thời đình chỉ được các cảm thọ và các hoạt động của thọ và tưởng. “Diệt” không phải là triệt tiêu hoàn toàn, mà chỉ là đình chỉ một giai đoạn, một thời gian. Theo các tài liệu Phật học giải thích, khả năng tối đa của một vị nhập Diệt thọ tưởng định này là bảy ngày. Ở đây, là khả năng đình chỉ các hoạt động của cảm thọ như: cảm thọ về thân, cảm thọ về tâm và đình chỉ các hoạt động của tưởng.

Chúng ta rất khó hình dung một trạng thái như vậy, nhưng đức Phật xác định: vị nào vượt qua được Phi tưởng phi phi tưởng xứ, buông bỏ được trạng thái đó thì vị đó có thể có khả năng đình chỉ được các cảm thọ hoặc các hoạt động của tưởng một thời gian. Tạm ví dụ như một người suốt ngày mệt mỏi vì các suy nghĩ, hay công việc, vì bị tác động bởi thế giới ngoại quan hoặc nội tâm, luôn luôn bị giằng xé, co kéo giữa các lực của các căn quyền vào trong nội tâm. Bây giờ được buông tất cả những co kéo đó, giằng xé đó của các giác quan từ bên ngoài hoặc trong nội tâm của mình, tạm thời được nghỉ ngơi thì chúng ta có thể liên tưởng được cảm giác thoải mái, thanh thản, nhẹ nhàng đó. Đó là ví dụ để ta có thể dễ hiểu hơn đối với trạng thái Diệt thọ tưởng định khi so sánh với các trạng thái lạc và hỷ trước mà người ta thường tưởng là ghê gớm, cao cấp lắm rồi. Nhưng đức Phật đã nói: Không, chính

Diệt thọ tưởng định này, khi so sánh về các lạc, thì cái này mới là cao cấp, tối thượng.

Tuy nhiên, sự việc này sẽ rất dễ xảy ra một tình huống khác gây ra hiểu nhầm, chính vì vậy đức Phật mới dạy tiếp:

15. Sự kiện này xẩy ra, này Ānanda, những du sĩ ngoại đạo có thể nói như sau: “Sa-môn Gotama nói đến Diệt thọ tưởng định, và chủ trương định ấy thuộc về lạc thọ. Như vậy là gì, như vậy là thế nào? Này Ānanda, được nói vậy, các du sĩ ngoại đạo cần phải được trả lời như sau: “Này chư hiền, Thế Tôn không chủ trương rằng chỉ có những gì tùy thuộc lạc thọ là thuộc về lạc. Vì rằng, chư hiền, Thế Tôn chủ trương rằng chỗ nào, chỗ nào có được lạc thọ, như vậy chỗ ấy, chỗ ấy thuộc về lạc”.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Ānanda hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Khi so sánh, đức Phật đưa ra các cấp độ so sánh. Quả thực, những gì có lạc thọ thì thuộc về lạc thọ, ví dụ các lạc do dục sinh, lạc do ly dục có tầm có tứ, lạc do trú vào định tĩnh nhất tâm,...; kể cả các lạc do trú trong các khái niệm của Vô sắc giới, nó vẫn thuộc phạm trù của lạc. Và “tưởng” là thế giới của chế biến chủ quan thường chi phối tâm trí và hành động của chúng sinh, tức là tưởng tri, là một trong năm cái biết mà trong Phật học phân loại.

Nhưng riêng Diệt thọ tưởng định dĩ nhiên là nó không còn khổ thọ nữa, và nó vượt lên cả lạc thọ. Vì nó đình chỉ luôn các hoạt động của cảm thọ, cắt lìa và đình chỉ luôn các hoạt động của tưởng một thời gian. Nó vượt lên trên tất cả các lạc thọ trước bằng cách chấm dứt tất cả thọ và lạc, cho nên nó không thể được gọi là lạc thọ.

Đó chỉ là điểm sai biệt, khác nhau chứ đức Phật không chủ trương Diệt thọ tưởng định là lạc cao hơn hoặc là lạc thù thắng hơn các lạc kia, vì nó vượt lên trên cả lạc rồi. Khi nói theo tiến trình từ thấp đến cao thì nói vậy, nhưng phải hiểu vấn đề là tới cấp độ Diệt thọ tưởng định, đó là tạm thời đình chỉ một thời gian các thọ và tưởng.

Thông qua bài kinh này, ngoài nội dung được trình bày nãy giờ, xin được lưu ý mọi người một số điểm như sau:

1. Bài kinh nói về cảm thọ, và được đức Phật phân tích, phân loại theo từng mối liên hệ, nhờ vậy chúng ta mới được biết trong tương quan gì thì có hai thọ, có nơi ba thọ, có nơi năm thọ,... và khi mở rộng ra thì lên đến một trăm lẻ tám thọ. Dù các con số đức Phật nói đến liên quan đến ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai nhưng rất có thể con số không dừng lại đó. Nếu trong những tình huống khác mà Ngài thấy cần phát triển thêm các mối quan hệ, mối liên hệ thì có thể đức

Phật sẽ mở rộng hơn nữa. Chúng ta không gặp tình huống đó nên chưa biết. Còn trong phạm vi bài kinh này, Ngài chỉ mở rộng ra đến một trăm lẻ tám thọ.

Bài kinh này rất có thể là một trong những cơ sở để hậu duệ của Phân Tích tông, một tên gọi khác của truyền thống Theravāda, dựa vào đó để phát triển các nội dung Phật học và xây dựng nên chuyên ngành Abhidhamma sau này. Đây chỉ là sự liên tưởng của chúng tôi khi tìm hiểu và đọc các số mục được đức Phật giảng giải trong bài kinh này, liên hệ đến các con số Abhidhamma thường sử dụng.

2. Sự liên hệ giữa ngài Udāyī và người thợ mộc năm món Pañcakaṅga. Thông qua đối thoại giữa hai người cho thấy là: Mặc dù đã chứng ngộ, giải thoát và khá nổi tiếng về khả năng thuyết pháp và thu hút được quần chúng đông đảo nhưng trong trường hợp đối thoại với cư sĩ này, ngài Udāyī đã không thể hiện được năng lực hiểu biết sâu rộng khiến người đối thoại tâm phục khẩu phục. Thấy như vậy để rút ra một sự thực là, một vị A-la-hán không phải là vị thông kim bác cổ, không phải là vị có thể hiểu biết tất cả mọi chuyện và có thể giải quyết mọi vấn đề. Theo truyền thống thì một vị A-la-hán là vị có tâm giải thoát và tuệ giải thoát. Nhưng với những hiểu biết về những vấn đề khác, chưa hẳn vị ấy có thể nắm được