KINH ĐẠI DUYÊN

Tối nay chúng ta học bài kinh mới là kinh Đại Duyên, Mahānidāna Sutta. Thầy chọn bài kinh này để giảng trong khóa này vì đây là một trong những chủ đề Phật học mang tính cốt lõi, chỉ sau kinh Chuyển Pháp Luân, kinh Vô Ngã Tánh và kinh Đại Niệm Xứ.

Bình thường, chúng ta biết Lý Duyên khởi là “paṭiccasamuppāda”. Thì trong bài kinh này, chữ “nidāna” cũng cùng ý nghĩa, là nguyên nhân (về giới từ, nó nghĩa là: do, bởi, vì). Ví dụ, yếu tố A sẽ là nền tảng sinh khởi yếu tố B. Từ đó, tùy vào dịch giả sử dụng trong Lý Duyên khởi mà nó được gọi là “tùy thuộc phát sinh” (dịch giả Phạm Kim Khánh), hoặc “tựa khởi” (nương tựa vào đó để hình thành, sinh lên),…

Trong giới Phật học cũng như các tài liệu phổ biến về kiến thức Phật học lâu nay, mọi người không xa lạ gì với lý Duyên khởi, gồm có mười hai nhân duyên. Nhưng trong bài kinh Đại Duyên này không phải trình tự mà chúng ta biết bao lâu nay, cũng không phải chỉ có mười hai thành tố (nhân duyên) đó. Khi đọc bài kinh và tìm hiểu bài kinh này cẩn thận,

thầy phát hiện ra có một số vấn đề cần phải được xem xét lại.

Hôm nay thầy sẽ chia xẻ với tất cả mọi người.

Đầu tiên, thầy sẽ giới thiệu sơ qua bài kinh trước.

I/ Duyên khởi.

1. Địa điểm:

Bài kinh Đại Duyên được đức Phật thuyết tại trú xứ tương tự như kinh Đại Niệm Xứ, đó là Kammāsadhamma thuộc xứ Kuru, phía Tây Bắc của thủ đô New Deli của Ấn Độ bây giờ.

2. Người nghe:

Đối tượng nghe là tôn giả A-Nan, vị thị giả của đức Phật 25 năm cuối đời.

3. Duyên khởi:

Một hôm ngài A-Nan sau khi nghiền ngẫm về lý Duyên khởi thấy quá sâu sắc, quá thâm thúy, quá hay, và nghĩ rằng mình đã thông suốt được sự vận hành của toàn bộ lý Duyên khởi này, nên đến gặp đức Phật trình bày về sở kiến của mình.

Đức Phật sau khi nghe xong, xác nhận lý Duyên khởi quả thật thâm thúy, không dễ hiểu, sâu sắc, cho nên không phải chỉ một vài suy nghĩ, một vài trải nghiệm mà có thể thấu đáo được. Để làm rõ vấn đề này, đức Phật lần lượt giảng giải cho Ngài A-Nan nghe, làm thế nào để nhận ra cái thâm thúy, mà ở đây chính là sự thiết thực của vấn đề giải quyết khổ phải được nhìn nhận như thế nào.

Đức Phật trình bày theo một tiến trình ngược, tức là đầu tiên dẫn từ một sự kiện đang có sẵn, đưa người trong cuộc về điểm xuất phát. Rồi từ điểm xuất phát đó xem như khởi đầu, lại một lần nữa đi xuôi, khởi từ điểm đó bắt đầu từng trạm một, từng trạm một, từng nơi chốn một, đi đến nơi có mặt bây giờ.

Tiếp theo, đức Phật phân tích trong tất cả các trạm dừng đó, trong kinh gọi là các thành tố, thì từ đâu mà phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não. Cũng lần lượt từng điểm một, đức Phật cho biết do cái này mà sinh ra cái tiếp theo, cái tiếp theo sinh cái tiếp theo thứ hai, thứ ba, thứ tư, thứ năm,... cho đến cái cuối cùng; tổng cộng có chín thành tố.

Sau khi trình bày rõ lộ trình chín thành tố đó, đức Phật mới định nghĩa lại ý nghĩa mỗi thành tố. Khi đã giải thích rõ ý nghĩa, tác dụng, nội dung của từng thành tố, Ngài cũng cho thấy, muốn chấm dứt sầu, bi,

khổ, ưu, não cần phải chấm dứt cái gì, đoạn tận cái gì. Trong tất cả những vấn đề cần phải lưu ý để chấm dứt khổ, đức Phật khẳng định một số điểm then chốt, chẳng hạn như các chấp thủ, trong đó có dục thủ, kiến thủ, quan trọng nhất là ngã chấp thủ.

Bây giờ chúng ta sẽ bắt đầu tìm hiểu bài kinh.

II/ Chính kinh.

1. Như vậy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú tại bộ lạc Kuru (Câu-lâu), ở ấp Kuru tên là Kammāsadhamma (Kiếm-ma-sắt-đàm). Tôn giả Ānanda (A-Nan) đến tại chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

• Hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Kỳ diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy, và giáo pháp này đối với con hết sức minh bạch rõ ràng.

• Này Ānanda, chớ có nói vậy! Này Ānanda, chớ có nói vậy! Này Ānanda, giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy. Này Ānanda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ muñja và lau sậy

babbaja (ba-ba-la) không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử.

Đây là câu phát biểu của Ngài Ānanda trước đức Phật, nói lên cảm nhận của ngài. Về mặt nào đó nó biểu hiện chủ quan khi suy nghĩ, tìm hiểu về lý Duyên khởi của ngài. Tuy nhiên, Đức Phật cũng đồng ý về nhận định là, giáo pháp Duyên khởi thật sự thâm thúy.

Những ví dụ mà đức Phật đưa ra là những hình ảnh so sánh để nói lên cái rối ren, không rõ ràng, không dễ gì gỡ ra được vì bị cột trói, dính mắc, đeo níu đủ thứ,… như ổ kén, như ống chỉ của thợ dệt, như cỏ muñja (loại cỏ tương tự như cỏ gà) và lau sậy, khi bông nở ra dính chùm với nhau. Từ đó, đức Phật giải thích là, nếu chúng sinh nào không hiểu lý Duyên khởi thì các hành xử, lối sống của họ sẽ dẫn họ đọa vào các khổ xứ, vào cảnh đau khổ hoặc bất hạnh, vào sinh tử luân hồi. Khi đức Phật trả lời như vậy là để cảnh báo ngài Ānanda không nên chủ quan.

Ta đi tiếp.

2. Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Già và chết do duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Già và chết do duyên gì?” Hãy đáp: “Già và chết do duyên sanh.”

Đây là câu trả lời hợp lý. Nếu nói già không, hay chết không thì chưa đủ. Có những cái chết do bệnh, chết khi còn trẻ, chết do một đoạn nghiệp nào đó cắt đứt mạng sống; thậm chí, có những trẻ chết trong bụng mẹ. Nhưng rõ ràng dù là già, hay là chết thì cả hai cái này đều khởi đầu do sinh. Nên có sinh ra thì khi đó mới có già, chết.

Chúng ta để ý trật tự này trong lời dạy của đức Phật. Khởi đầu đức Phật nói già và chết trước, không nói trình tự xuôi như chúng ta đã nói qua ở trên.

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Sanh có duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Sanh do duyên gì?” Hãy đáp: “Sanh do duyên hữu.”

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Hữu có do duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Hữu do duyên gì?” Hãy đáp: “Hữu do duyên thủ.”

Ở đây chúng ta lưu ý, “hữu” theo nghĩa đen là “có”. Nhưng về mặt tôn giáo, triết học nó có nghĩa là tồn tại; còn sâu sắc hơn nữa thì đó là một đời sống. Như vậy, “hữu” có ba nghĩa cơ bản, là: (1) có, (2) tồn tại, và (3) một đời sống.

Đức Phật nói: “Sanh do duyên hữu”. Khi nói “sinh, già, chết” là nói về khởi đầu và chấm dứt một

đời sống, phải không? Vậy khi nói hữu, tức là khẳng định có một dạng tồn tại trước đó.

Mà “hữu do duyên thủ”. Khi xác định như vậy, vấn đề nó lại khác đi một lần nữa. “Thủ” là cột trói, là dính mắc, là bám víu. Vậy hữu ở đây không còn trong ý nghĩa là một tồn tại hay là một đời sống, mà là hệ quả của cái thủ này. Tức là nó liên hệ giữa thủ và đời sống tiếp theo. Thủ, hữu và đời sống tiếp theo.

Như vậy, “sinh, già, chết” xem như khởi đầu và kết thúc của một đời sống. Khi nói thủ, hữu thì: Hữu là cầu nối liên hệ giữa đời sống trước và đời sống sau, tức là gạch nối giữa đời sống hiện tại và tương lai. Cũng như thức trong kiết sinh thức, là cầu nối giữa đời sống quá khứ với đời sống hiện tại. Nếu chia đường luân hồi ra ba chặng: mốc quá khứ, mốc hiện tại, và mốc vị lai thì hữu trong tình huống này chính là đóng vai trò của thức đó.

Này Ānanda, nếu có ai hỏi. “Thủ có do duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Thủ do duyên gì?” Hãy đáp: “Thủ do duyên ái.”

Ở đây, thủ là bị cột trói, bị dính mắc trong nghĩa là nghiệp đã được tạo rồi. Nghiệp đã được tạo do ái. Ái hay ố tức là tham hay sân, thích hay ghét. Chúng chỉ là hai mặt của một vấn đề, nó đại diện cho tất cả các

phiền não hoặc nghiệp hành từ đó sinh khởi lên. Trong trường hợp này, thủ chính là gương mặt khác của hành. Như vậy, thủ do ái. Thủ bị cột trói, dính mắc đủ mọi thứ là do tham, sân hay ái, ố.

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Ái có duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Ái do duyên gì?” Hãy đáp: “Ái do duyên thọ.”

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Thọ có do duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Thọ do duyên gì?” Hãy đáp: “Thọ do duyên xúc.”

Ở đây đức Phật nói: “Ái do duyên thọ”. Chúng ta đã học khái niệm về thọ trong Năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống (Ngũ uẩn), thì thọ chính là cảm giác. Chính các cảm giác lạc, khổ từ thân xúc và hỷ, ưu từ tâm xúc khiến chúng sinh yêu, ghét.

“Thọ do duyên xúc” nghĩa là có đụng chạm, tương tác giữa hai bên thì bắt đầu có phản ứng, cảm giác. Tương tác là phải có chủ và có khách (đối tượng). Ví dụ: có con mắt với đối tượng của nó, có lỗ tai với đối tượng của nó, có lỗ mũi với đối tượng của nó,... Hai cái này tương tác với nhau gọi là xúc.

Vậy khi đụng chạm (xúc) mới sinh ra thọ; có thọ thì phát sinh ra ái hoặc ố; ái ố bắt đầu có thủ. Khi có

thủ là tạo nghiệp rồi đó, bắt đầu sinh tử rồi. Và hữu là cầu nối của kiếp này và kiếp tiếp theo.

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Xúc có do duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Xúc do duyên gì?” Hãy đáp: “Xúc do duyên danh sắc.”

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Danh sắc có duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Danh sắc do duyên gì? Hãy đáp: “Danh sắc do duyên thức.”

Này Ānanda, nếu có ai hỏi: “Thức có do duyên nào không?” Hãy đáp: “Có.” Nếu có hỏi: “Thức do duyên gì?” Hãy đáp: “Thức do duyên danh sắc.”

Vậy thì duyên nào sinh ra xúc? Đó là danh sắc.

Danh sắc là tên gọi khác của hợp thể thân tâm này.

Vậy danh sắc do cái gì mà ra? “Danh sắc do duyên thức”. Thức đây chính là kiết sinh thức. Nếu đối chiếu với Năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống thì đó chính là tổ hợp sao chép, lưu trữ, chuyển giao - là cầu nối giữa đời sống quá khứ và đời sống hiện tại như đã nói trên.

3. Này Ānanda, như vậy do duyên danh sắc, thức sanh; do duyên thức, danh sắc sanh; do duyên danh sắc, xúc sanh; do duyên xúc, thọ sanh; do duyên thọ, ái sanh; do duyên ái, thủ sanh; do duyên thủ, hữu

sanh; do duyên hữu, sinh sanh; do duyên sinh, lão tử sanh; do duyên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu não sanh. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn tập khởi.

Trong câu đầu tiên: “Này Ānanda, như vậy do duyên danh sắc, thức sanh; do duyên thức, danh sắc sanh.” Nếu ta không hiểu nghĩa của nó thì sẽ thấy lẫn lộn và rối ren.

Danh sắc là hợp thể thân tâm, thì hợp thể thân tâm sinh là do có thức. Thức đó nếu so sánh bên năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống chính là tổ hợp sao, lưu, chuyển giao. Nếu so sánh với đoạn đầu ở bên này mà nói thì đó là hữu.

Già chết do sinh. Sinh do hữu. Hữu, ở đây tương đương với vai trò của thức (kiết sinh thức) trong khởi đầu của kiếp hiện tại.

Nhưng các vị lưu ý sẽ thấy chỗ này đặc biệt! Đức Phật dừng ngang đó rồi trở lui lại. Không đề cập gì đến hai yếu tố sau này chúng ta hay dùng thuộc về quá khứ, đó là vô minh và hành.

Như vậy, sau khi đi ngược từ chỗ già chết, lão tử và sinh, đức Phật đi ngược từ cái duyên cuối cùng đó, đi ngược lần về duyên đầu tiên, ngược trở lại nơi khởi nguyên nhưng mà ngang thức thôi, tức là nó chuyển

giao từ kiếp trước đến kiếp hiện tại. Khi một chúng sinh ra đời, tức là có hình thể này, thì nó được chuyển giao từ tiến trình trước. Và hiện tại là tiếp nối cho tiến trình đó.

Ở đây trong phần vừa trình bày cho chúng ta thấy cũng thiếu một cái nữa nếu so sánh với Mười hai duyên mà sau này hệ thống hóa lại. Ai phát hiện ra thiếu cái gì không? Trước thì thiếu vô minh, hành, còn bây giờ trong cái chuỗi đang xuất hiện thiếu lục nhập. Khi nói lục nhập không phải chỉ là sáu căn không thôi mà là mười hai. Sáu căn liên hệ với sáu trần. Cho nên dùng lục nhập chứ không phải lục căn hay lục quyền.

4. Trước đã nói: “Do duyên sanh, lão tử sanh.” Này Ānanda, phải hiểu như thế nào câu nói: “Do duyên sanh, lão tử sanh.”? Này Ānanda, nếu sanh không có bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào, như chư thiên hay thiên giới, càn-thát-bà hay càn-thát-bà-giới, dạ-xoa hay dạ-xoa giới, quỷ thần hay quỷ thần giới, loài người hay nhân giới, loại bốn chân hay tứ túc giới, loài chim hay điểu giới, loài trùng xà hay trùng xà giới, này Ānanda, nếu không có sanh cho tất cả, do sanh diệt thời lão tử có thể hiện hữu không?

• Bạch Thế Tôn, không!

• Này Ānanda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của lão tử, tức là sanh.

Đức Phật giải thích một số từ: Sinh nghĩa là gì? Sinh như thế nào? Sinh nghĩa là sinh ra dưới bốn hình thức. Bốn hình thức sinh là:

1. Hóa sinh: là hình thức sinh ra của chư thiên, các giống loài cấp cao, không phải loài người.

2. Thai sinh: là hình thức sinh ra của loài người và một số động vật khác.

3. Noãn sinh: tức là sinh từ trứng, nó là hình thức sinh của một số loài động vật hoặc bò sát.

4. Thấp sinh là hình thức sinh ra của các loại vi trùng, vi khuẩn, tế khuẩn.

Như vậy là định nghĩa của chữ “sinh” trong sinh, lão, tử.

Ở đây dùng từ “tập khởi” để nói về nhân. Nghe rắc rối vậy chứ đơn giản không có gì hết.   “Tập” tức là chồng chất lên với nhau, nhiều cái dồn lại, thì khi liệt kê một loạt các loại sinh như vậy tức là tập. “Sinh” là khởi lên, tức là sinh ra, xuất hiện, phát sinh,

khởi sinh,... thì khi liệt kê một loạt các hình thức sinh khác nhau thì gọi là tập khởi của sinh.

Bây giờ giải thích tiếp:

5. Ānanda, phải hiểu như thế nào câu nói: “Do duyên hữu, sanh sinh ra.”? Này Ānanda, nếu hữu không có bất cứ loại nào, giới nào, bất cứ chỗ nào, xứ nào, như dục hữu, sắc hữu hay vô sắc hữu. Nếu không có hữu cho tất cả, do hữu diệt, thời sanh có thể hiện hữu không?

• Bạch Thế Tôn, không!

• Này Ānanda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của sanh, tức là hữu.

Hữu ở đây được hiểu theo nghĩa là tồn tại và chúng sanh tồn tại ở ba cõi:

1. Dục hữu hay còn gọi là Dục giới, nó gồm: Sáu cõi trời Dục giới, cõi Người và bốn cõi Khổ (súc sinh, ngạ quỷ, a-tu-la, địa ngục).

2. Sắc giới là các tầng trời do chúng sinh chứng đắc các thiền chứng rồi hóa sinh lên.

3. Vô sắc là loại chúng sinh thuộc dạng tồn tại thứ ba, tồn tại trong thế giới khái niệm, gồm bốn cấp độ ở các tầng trời: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Như vậy hữu gồm ba loại như trên, hay còn gọi là Tam giới, gồm: Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Trong cái hữu này thể hiện rõ cảnh giới của các loại sinh linh từ mức độ thô đến vi tế. Và nó chính là tập khởi của sanh.

6. Trước đã nói: “Do duyên thủ, hữu sanh.” Này Ānanda, phải hiểu như thế nào câu hỏi: “Do duyên thủ, hữu sanh?” Này Ānanda, nếu thủ không có bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào, như dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ hay ngã chấp thủ, nếu không có thủ cho tất cả, do thủ diệt, thời hữu có thể hiện hữu không?

• Bạch Thế Tôn, không!

• Này Ānanda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của hữu, tức là thủ.

Thủ cũng có bốn loại:

1. Dục thủ: là tất cả các loại dục về vật chất. Dục vật chất do lục căn tiếp xúc với đối tượng của nó

(lục trần), rồi thích thú đắm say, và bị cột trói bởi các đối tượng vừa lòng vừa ý.

2. Kiến thủ: “Kiến” là hiểu biết, quan điểm, ý thức hệ,... Tất cả “kiến” này cột trói chúng sinh trong thế giới của kiến chấp. Chẳng hạn, có rất nhiều quan điểm về xã hội khác nhau, khi các bên không đồng ý với nhau thì sẽ tranh chấp, cãi vã để bảo vệ quan điểm của mình. Hoặc về vấn đề vũ trụ sinh ra như thế nào, cũng có rất nhiều quan điểm: Có người nói ngẫu nhiên, có người nói do vụ nổ Big Bang, có người nói do Chúa sinh ra,... Hoặc về đời sống hạnh phúc như thế nào, thì cũng có nhiều ý kiến: Người nói hạnh phúc là có nhiều tiền, người nói sức khỏe, người thì nói sống lâu, người thì nói tự do dân chủ,... Tất cả đều là kiến thủ.

3. Giới cấm thủ: tức là không hiểu mục đích của các giới cấm nên xem giới cấm như chân lý bất di bất dịch. “Giới cấm” là không được phép làm một điều gì đó theo quy ước của xã hội, tổ chức, tư tưởng, tôn giáo,… do một vị đứng đầu hoặc vị sáng lập đặt ra. Có những giới cấm với nội dung là các quy định hạn chế hành vi. Nhưng người thực hành không hiểu, lại cho rằng những giới đó sẽ giúp cho mình thanh tịnh hơn, trong sạch hơn hoặc gần với Thượng đế hơn, hoặc giúp mình giác ngộ, đắc đạo. Khi bị cột trói vào những giới đó, thì gọi là giới cấm thủ.

4. Ngã chấp thủ: là chấp thủ về cái ngã có ở trong Năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống (Ngũ uẩn). Mỗi tổ hợp có bốn hình thái chấp thủ khác nhau, nên khi nhân ra thì có đến hai mươi hình thái chấp thủ về ngã. Ví dụ như: cho rằng cái thân này là ngã hoặc trong cái thân này có ngã. Đây là chấp thủ về thân; Có người nói, ngã không ở trong thân này, mà nó ở trong cảm giác. Khi tôi cảm giác, thì có cái tôi, khi tôi không cảm giác thì không có tôi. Đây là chấp thủ về thọ; Có người lại quan niệm là cái tôi ở trong hiểu biết. Khi nào hiểu biết thể hiện ra là có tôi, còn khi không có hiểu biết thì không có tôi. Đây là chấp thủ về kiến; Hoặc khi tôi phản ứng với đối tượng mà tôi xúc tiếp, thương, ghét, hờn, giận,... thì khi đó cái tôi của tôi mới thể hiện ra. Đây là chấp thủ về xúc;…

Vậy bốn thủ này là tập khởi của hữu.

7. Trước đã nói: “Do duyên ái, thủ sanh.” Này Ānanda, phải hiểu như thế nào câu nói: “Do duyên ái, thủ sanh?” Này Ānanda, nếu ái không có bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào, như sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái hay pháp ái, nếu không có ái cho tất cả, do ái diệt thời thủ có thể hiện hữu không?

• Bạch Thế Tôn, không!

• Này Ānanda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của thủ, tức là ái.

8. Trước đã nói: “Do duyên thọ, ái sanh.” Này Ānanda, nếu thọ không có bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào, như nhãn xúc sở sanh thọ, nhĩ xúc sở sanh thọ, tỷ xúc sở sanh thọ, thiệt xúc sở sanh thọ, tỷ xúc sở sanh thọ, ý xúc sở sanh thọ, nếu không có thọ cho tất cả, nếu thọ diệt thời ái có thể hiện hữu không?

• Bạch Thế Tôn, không!

• Này Ānanda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của ái, tức là thọ.

“Ái” là tham đắm sáu đối tượng của giác quan, gồm: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái. Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý xúc tiếp với các đối tượng hợp với mình, mình thích, cái đó gọi là ái. Cho nên có ái của con mắt, ái của lỗ tai, ái của lỗ mũi, ái của cái lưỡi, ái của thân và ái của tâm tưởng đối với đối tượng mà mình hướng đến.

Vậy thì ái do cái gì sinh? Ở đây nói ái do duyên thọ. Thọ là gì? Thọ là cảm giác. Sau khi xúc tiếp, đụng chạm giữa lục căn với lục trần thì sinh ra cảm

giác. Ở đây, nói ái là ái cái gì? “Nhãn xúc sở sanh thọ, nhĩ xúc sở sanh thọ, tỷ xúc sở sanh thọ, thiệt xúc sở sanh thọ, thân xúc sở sanh thọ, ý xúc sở sanh thọ”. Tức là khi mắt khi tiếp xúc với đối tượng khởi lên các cảm giác về vật lý và tâm lý khiến chúng sinh thích thú với các mức độ khác nhau.Và có cái thọ do con mắt, có cái thọ do lỗ tai, có cái thọ do lỗ mũi, có cái thọ do lưỡi, có cái thọ do thân và có cái thọ do tâm ý.

Tất cả cái đó gọi là tập khởi do duyên thọ.

9. Này Ānanda, như vậy do duyên thọ, ái sanh; do duyên ái, tầm cầu sanh; do duyên tầm cầu, lợi sanh; do duyên lợi, quyết định (sở dụng của lợi) sanh; do duyên quyết định, tham dục sanh; do duyên tham dục, đam trước sanh; do duyên đam trước, chấp thủ sanh; do duyên chấp thủ, hà tiện sanh; do duyên hà tiện, thủ hộ sanh; do duyên thủ hộ, phát sanh một số ác, bất thiện pháp như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ.

10. Trước đã nói: “Do duyên thủ hộ, phát sanh một số ác, bất thiện pháp, như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ.” Này Ānanda, phải hiểu như thế nào câu nói: “Do duyên thủ hộ, phát sanh một số ác, bất thiện pháp, như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu,

tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ?” Này Ānanda, nếu thủ hộ không có bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào, nếu không có thủ hộ cho tất cả, nếu thủ hộ diệt thời một số ác, bất thiện pháp như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ có thể hiện hữu được không?

• Bạch Thế Tôn, không!

• Này Ānanda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của một số ác, bất thiện pháp như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ, tức là thủ hộ.

Đoạn này có một vấn đề quan trọng cần làm rõ. Mười hai duyên trong Thập nhị duyên khởi hoàn toàn không được đề cập đến. Và nội dung này hoàn toàn không dính dáng, không xuất hiện trong Mười hai duyên sau này hệ thống lại.

Trong bài kinh này, thọ tức là cảm giác gồm: nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ. Nó đơn giản là cái thọ do con mắt tiếp xúc, cái thọ do lỗ mũi tiếp xúc, cái thọ do lỗ tai tiếp xúc,... Cảm giác ở đây là các trạng thái ban sơ khi lục căn mới tiếp xúc và tiếp nhận đối tượng. Khi đó, nó chưa hình thành

bất kỳ trạng thái. Trong cách này, rất khác với giải thích về thọ của đời sau là thọ về vật lý (khổ, lạc, phi khổ phi lạc) và thọ tâm lý (hỷ, ưu, vô ký).

Và có mười thành tố khởi sinh từ thọ. Thọ sinh ái và kéo theo một chuỗi các duyên khác. Trong đó có một số thành tố đã bị loại bỏ khi đời sau hình thành hệ thống Mười hai duyên. Như lúc đầu thầy đã nói, hệ thống Mười hai duyên, khởi đầu bằng: vô minh, rồi sinh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, và sinh, lão tử. Nhưng trong bài kinh này, từ thọ khởi đi đã bao gồm mười thành tố rồi. Còn trong phần kể chung tiến trình xuôi ngược ở đầu đoạn kinh: lão tử, sanh, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, danh sắc và thức có chín thành tố.

“Như vậy do duyên thọ, ái sanh”. Đức Phật nói rằng khởi đầu từ thọ và đi sâu các duyên khởi lên theo sau. Khi có thọ thì ái sinh. Cái yêu thích, ham thích đủ thứ bắt đầu xuất hiện.

“Do duyên ái, tầm cầu sanh”. Khi thích rồi người ta bắt đầu tìm kiếm, tầm cầu. Con mắt nhìn thấy cái hoa, thích bông hoa đó nên đi tìm mua; nghe bản nhạc cổ điển mình thích thì lắng tai, tìm hiểu xem nó phát ra từ đâu,...

“Do duyên tầm cầu, lợi sanh”. Dẫn dắt bởi tầm cầu, tìm kiếm đối tượng. Khi tầm cầu mà có được, thì đó chính là lợi.

“Do duyên lợi, quyết định (sở dụng của lợi) sanh”. “Quyết định” ở đây là một duyên theo sau lợi. Tức là khi biết đó là cái gì và biết giá trị, lợi ích của nó thì tâm bắt đầu bị cột trói bởi đối tượng. Trong nghĩa này, khi bị cột trói bởi đối tượng do ái làm duyên đầu tiên dẫn dắt thì “quyết định” là cái bị cột trói.

“Do duyên quyết định, tham dục sanh; do duyên tham dục, đam trước sanh”. Khi bị cột trói bắt đầu đắm say trong đó, tham dục với nó. Mà tham dục thì đam trước sinh. Đam trước nghĩa là mê đắm, ham muốn, dính mắc.

“Do duyên đam trước, chấp thủ sanh; do duyên chấp thủ, hà tiện sanh”. Khi người ta đã bị cột trói, bị tham đắm, càng lúc càng sâu dày trong đó thì người ta không muốn chia xẻ cho những người khác tức là hà tiện hoặc là bủn xỉn, chỉ khư khư giữ, không muốn ai biết, ai thấy, ai chia phần với mình cả!

“Do duyên hà tiện, thủ hộ sanh; do duyên thủ hộ, phát sanh một số ác, bất thiện pháp như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ.”

Và khi hà tiện sinh thì người ta cố giữ gìn bảo vệ, đó là bắc cầu cho thủ hộ phát sanh. Do thủ hộ sanh nên ai đụng chạm đến cái mình thích thì không ưa nên bảo vệ nó, đấu tranh vì nó hoặc là có thể sống chết với nó. Một chuỗi các ác, bất thiện pháp xuất hiện khởi lên từ đó.

Bài kinh này rõ ràng đức Phật không chú trọng nói chuyện đời trước, đời sau theo vòng luân hồi sinh tử mà chú trọng về đời sống hiện tại, gốc gác phiền não khổ đau từ đâu thì phải nhận ra nó và giải quyết tại đó.

Thầy không định giảng phần cuối bài kinh này vì thấy nó dài dòng, các thuật ngữ trình bày trong bài kinh càng đọc càng rối ren; và đặc biệt phần này không dính dáng gì đến phần đầu, cho nên thầy định không giảng nữa vì nó không ích lợi gì hết, không liên hệ gì đến chuyện thoát Khổ cả. Tuy nhiên chúng ta cũng đọc qua hai đoạn đáng chú ý dưới đây cho biết.

23. Này Ānanda, có bao nhiêu lời tuyên bố về ngã? Này Ānanda, hoặc ngã được tuyên bố là có sắc và hạn lượng trong câu: "Ngã của tôi có sắc và hạn lượng". Này Ānanda, hoặc ngã được tuyên bố là có sắc và vô lượng trong câu: "Ngã của tôi có sắc và vô lượng". Này Ānanda, hoặc ngã được tuyên bố là

không có sắc và có hạn lượng trong câu: "Ngã của tôi không có sắc và có hạn lượng". Này Ānanda, hoặc ngã được tuyên bố là không có sắc và vô lượng trong câu: "Ngã của tôi không có sắc và vô lượng".

24. Này Ānanda, có người tuyên bố ngã có sắc và có hạn lượng trong hiện tại, người này tuyên bố hoặc ngã có sắc và có hạn lượng trong tương lai. Hoặc như thế này: "Ngã của tôi không phải như vậy, tôi sẽ uốn nắn cho như vậy". Này Ānanda, sự việc là như vậy thời lời tuyên bố về tà kiến ngã có sắc và có hạn lượng như vậy là quá đủ rồi.

Này Ānanda, có người tuyên bố ngã có sắc và vô lượng người này tuyên bố hoặc ngã có sắc và vô lượng trong hiện tại, hoặc ngã có sắc và vô lượng trong tương lai. Hoặc như thế này: "Ngã của tôi không phải như vậy, tôi sẽ uốn nắn cho như vậy". Này Ānanda, sự việc là như vậy thời lời tuyên bố về tà kiến ngã có sắc và vô lượng như vậy là quá đủ rồi.

Này Ānanda, có người tuyên bố ngã không có sắc và có hạn lượng, người này tuyên bố hoặc ngã không có sắc và có hạn lượng trong hiện tại hoặc ngã không có sắc và có hạn lượng trong tương lai... hoặc ngã không có sắc và vô lượng trong tương lai. Hoặc như thế này: "Ngã của tôi không phải như vậy, tôi sẽ uốn nắn cho như vậy". Này Ānanda, sự việc là như

vậy thời lời tuyên bố về tà kiến ngã có sắc và vô lượng như vậy là quá đủ rồi. Này Ānanda, như vậy, là có bấy nhiêu lời tuyên bố về ngã.

…

Như thầy đã nói trong buổi giảng bài kinh Chuyển Pháp Luân, có tới hai mươi quan niệm về ngã dựa trên Ngũ uẩn. Một tổ hợp như vậy có bốn quan niệm khác nhau về ngã. Ở đây đoạn kinh nói về sắc: Sắc là ngã, ngã sở hữu sắc, sắc trong ngã, hoặc ngã trong sắc. Tương tự như vậy đối với bốn uẩn còn lại. Tất cả đều là tà kiến.

32. Này Ānanda, khi có một vị tỳ-khưu không quan niệm ngã là thọ, không quan niệm ngã không phải thọ, không quan niệm: "Ngã của tôi là thọ, ngã của tôi có khả năng cảm thọ", khi ấy vị này sẽ không chấp trước một điều gì ở trên đời, vì không chấp trước nên không sợ hãi; vì không sợ hãi nên hoàn toàn tự mình tịch diệt. Vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, sau đời này không còn đời nào khác nữa.

Này Ānanda, với vị tỳ-khưu có tâm giải thoát như vậy, nếu có ai nói vị tỳ-khưu ấy có tà kiến như sau: "Như Lai có tồn tại sau khi chết" thời thật hoàn toàn phi lý. Hoặc có tà kiến như sau: "Như Lai không

có tồn tại sau khi chết", thời thật hoàn toàn phi lý. Hoặc có tà kiến như sau: "Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết", thời thật hoàn toàn phi lý. Hoặc có tà kiến như sau: "Như Lai không có tồn tại và không không có tồn tại sau khi chết", thời thật hoàn toàn phi lý. Tại sao vậy? Này Ānanda, ví dầu có bao nhiêu danh mục, bao nhiêu danh mục đạo, dầu có bao nhiêu ngôn ngữ, bao nhiêu ngôn ngữ đạo, dầu có bao nhiêu thi thiết, bao nhiêu thi thiết đạo, dầu có bao nhiêu trí tuệ, bao nhiêu trí tuệ giới, dầu có bao nhiêu luân chuyển, bao nhiêu vận hành, với thắng trí hiểu biết tất cả, vị tỳ-khưu được giải thoát. Với vị tỳ-khưu thắng trí giải thoát như vậy mà nói rằng vị tỳ-khưu ấy không biết, không thấy, thời thật là một sự phi lý.

Đây là lý luận triết học của Ấn Độ gọi là bốn hình thái lý luận: “có, không có, vừa có vừa không, không có cũng không không có”. Vấn đề đặt ra là đức Phật, một vị Giác ngộ giải thoát như Như Lai có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết, không tồn tại sau khi chết, vừa có vừa không, tất cả đều được đưa ra. Đây là câu hỏi mà một số người hay đưa ra khi gặp đức Phật hoặc các vị thánh tăng. Cũng như có những câu hỏi thắc mắc như: vũ trụ này từ đâu tới, đi về đâu, rồi có giới hạn hay không có giới hạn,...

Trong Phật học, tất cả những loại câu đó là những câu không cần thiết phải trả lời vì nó không

giải quyết được vấn đề thoát Khổ. Cho nên người học Phật thực sự muốn giác ngộ thì đối với những vấn đề không thiết thực, không liên hệ đến chuyện tu học, giác ngộ, giải thoát thì không cần quan tâm.

Bằng cách thấy ra được vấn đề giải thoát Khổ là nhờ từ bỏ ái thì chúng ta có lộ trình thoát Khổ, đó là Bát Chánh đạo. Điều này đức Phật đã khẳng định nhiều lần. Và quan điểm này cũng thống nhất trong những vị đại đệ tử của đức Phật. Chẳng hạn như Ngài Mục-Kiền-Liên, bởi bản tính quá thẳng thắn nên khi có người hỏi về vấn đề này ngài tuyên bố là ngoại đạo không có giác ngộ, giải thoát. Vì cách nói như sổ toẹt vào mặt họ như thế nên bị ngoại đạo ghét, đã tìm cách ám sát ngài nhiều lần. Còn ngài Xá-Lợi-Phất thì trả lời rất khéo léo: “Nơi nào có Bát Chánh đạo, nơi đó có giải thoát”. Cho nên chúng ngoại đạo không oan trái, oán ghét ngài.

Đó cũng là kinh nghiệm cho mình sau này khi mình gặp những người không biết Phật Pháp, thắc mắc này kia mà cắc cớ hỏi mình thì phải khéo léo trả lời. Ngay cả trong các tông phái Phật giáo với nhau cũng thế, mình trả lời cực đoan coi chừng người ta ghét.

III/ So sánh bài kinh với lý Duyên khởi.

1. Giới thiệu sơ lược về Mười hai duyên.

Giới thiệu sơ qua về Mười hai duyên, kể theo trình tự đếm xuôi là gồm:

• Tùy thuộc vô minh, hành phát sinh.
• Tùy thuộc hành, thức phát sinh.
• Tùy thuộc thức, danh sắc phát sinh.
• Tùy thuộc danh sắc, lục nhập phát sinh.
• Tùy thuộc lục nhập, xúc phát sinh.
• Tùy thuộc xúc, thọ phát sinh.
• Tùy thuộc thọ, ái phát sinh.
• Tùy thuộc ái, thủ phát sinh.
• Tùy thuộc thủ, hữu phát sinh.
• Tùy thuộc hữu, sanh phát sinh.
• Tùy thuộc sanh, phát sinh lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Thầy sẽ giải thích ý nghĩa của từng thành tố trong Mười hai duyên này để những vị nào chưa học thì làm quen. Làm quen để đối chiếu, so sánh với nội dung duyên khởi mà đức Phật dạy trong bài kinh mà chúng ta đang tìm hiểu.

Nhóm quá khứ: Vô minh, hành.

1. Vô minh tức là không sáng suốt, không tỉnh táo, mê mờ. Một ví dụ rất rõ, khi mặt trời chưa lên thì

đêm tối bao trùm. Mặt trời mọc lên thì đêm tối biến mất. Một khi đầu óc mình không tỉnh táo, sáng suốt thì mọi chuyện đối với mình giống như bị mây che mờ, không nhận ra cái gì, không biết cái gì hết. Ở đây thầy nhấn mạnh một sự thực là, tất cả mọi cái đức Phật dạy đều để chỉ về mình. Còn đem phân tích theo nghĩa lý ở bên ngoài thì rất khó hiểu và lệch lạc. Chỉ khi quay về với chính mình - Phật học đúng mức phải luôn luôn quay về với chính mình - thì bắt đầu hiểu ra: khi đầu óc mình không tỉnh táo, mê mờ thì đó chính là vô minh.

2. Hành trong Pāli là saṅkhāra. Không hiểu vấn đề này coi chừng nhầm qua chỗ khác. Có nơi cũng chữ đó mà dịch là “hữu vi”, có nơi dịch là “hành”. Ví dụ như câu, “Sabbe saṅkhārā aniccā’ti”, dịch là: “Các pháp hữu vi luôn thay đổi”, thì đó là “hữu vi”. Còn trong trường hợp này thì gọi là “hành”. Tại sao? Khi nói ý nghĩa “hữu vi” là nói đến tính chất, để phân biệt giữa “hữu vi” và “vô vi”. “Hữu vi” là có tạo tác, khởi sinh, làm nên, xuất hiện. “Vô vi” là không tạo tác, không làm ra, không khởi sinh, không xuất hiện; thường được hiểu là không còn tạo nghiệp hay là không tạo nghiệp; hoặc là pháp vốn tự nhiên, nó không tạo bất cứ cái gì.

Còn hành nghĩa là chỉ toàn bộ diễn tiến của nghiệp mà một chúng sinh đã tạo trong quá khứ. Vì

vô minh cho nên tạo vô số nghiệp thiện ác. Một người tỉnh táo, sáng suốt (giác ngộ) do biết nguy hiểm của sinh tử luân hồi và định luật về nghiệp ứng xử bằng một trong hai cách: hoặc không tạo nghiệp mới hoặc an nhiên chấp nhận quả nghiệp đến, không đau buồn cũng không hoan hỷ - là cách thế giải nghiệp. Vì giác ngộ thì không có vô minh. Còn hành là chỉ tất cả những gì chúng sinh tạo tác; nói cách khác, hành chính là nghiệp.

Như vậy một đời sống quá khứ chỉ có hai yếu tố đó thôi, vì vô minh cho nên tạo vô số thiện ác và trôi lăn sinh tử luân hồi.

Nhóm hiện tại: Thức, danh sắc, lục nhập, xúc,

thọ.

3. Thức, có chú thích gọi là kiết sinh thức, là thành tố nối liền từ quá khứ đến hiện tại. Về mặt nào đó khi so sánh với các đơn vị của Năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống thì cái thức này chính là tổ hợp thứ năm - tổ hợp sao chép, lưu trữ, chuyển giao.

4. Danh sắc là hợp thể thân tâm này. Danh là chỉ cho cái tâm này, sắc là chỉ cho xác thân hoặc hình thể này. Đây là thuật ngữ quy ước không chỉ trong kinh văn (Dhamma) mà còn trong cả Vi Diệu pháp được triển khai sau này.

5. Lục nhập tức là sáu căn quyền với sáu đối tượng, tức là sáu trần cảnh. Bên kia là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý hay nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, và đối tượng của nó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

6. Xúc tức là xúc giác, do đụng chạm mà biết, do tương tác, do hai bên gặp nhau.

7. Thọ chính là cảm giác. Thọ này như đã nói, có hai loại là thọ tâm lý và thọ vật lý.

8. Ái là ngược lại của ố. Khi thấy đối tượng hợp thì ái, đối tượng nào không hợp thì ố. Ố tức là sân, ái tức là tham.

9. Thủ là cột trói, dính mắc, bị bao vây,... với đối tượng. Khi thủ do ái hay ố thì khẳng định ngay là đã tạo nghiệp. Khi nói thủ tức đã tạo nghiệp rồi vì nó biểu hiện cho tồn tại, có mặt, sinh tồn, tức các tên gọi khác của hữu (đã giải thích ở trên).

10. Hữu trong trường hợp này lại tương ứng với thức trong Ngũ uẩn (sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn) để bắc cầu tiếp cho sinh.

Nhóm vị lai: Sinh, Lão tử.

11. Sinh là khởi đầu một vòng sống, một kiếp sống trong tương lai.

12. Lão tử: và tận cùng của một đời sống là già,

chết.

Người ta nói tu duyên khởi, thậm chí triển khai thành pháp môn tu quán mười hai duyên này sẽ trở thành Pacceka Buddha (Độc giác Phật). Nhưng bây giờ chúng ta nhìn vào vòng tròn duyên khởi này, thì nên quán kiểu gì để thoát ra? Cũng là một dạng đánh đố nhau.

Về bố cục, lý luận thì rất chặt chẽ nhưng chỉ ra cách thoát khỏi nó thì không có! Trong khi Đức Phật đã chỉ rõ ngay từ đầu nhưng về sau do không hiểu ý chỉ đức Phật dạy nên hậu nhân sắp xếp lại cho nó hoàn chỉnh hơn về mặt lý luận hoặc đầy đủ theo cái nhìn chủ quan; và hệ thống lại thành ra mười hai duyên!

Còn bài kinh Đại Duyên chúng ta đang học, đức Phật đã chỉ rõ, khởi đầu từ thọ, là mấu chốt của vấn đề. Khi có thọ bắt đầu ái hoặc ố xuất hiện; tham, sân xuất hiện ngay tức khắc. Ở đây biểu trưng cho thấy rõ nhất là tham. Diễn tiến của tham sẽ từng bước một thông qua các trạng thái tâm lý nối tiếp nhau, liên tục và liên tục.

2. So sánh bài kinh và lý Duyên khởi.

Khi so sánh, đối chiếu, chúng ta sẽ nhận thấy sự khác biệt: Trong kinh, đức Phật không đề cập đến vô minh và hành, hai thành tố thuộc quá khứ. Và cũng không hề đề cập đến lục nhập. Cái này chúng ta cũng có thể hiểu được vì khi có danh sắc tức hợp thể thân tâm rồi, thì thân tâm đó khi tương tác với sự vật chính là xúc.

Ở lý Duyên khởi chỉ nói rõ hơn một chút sáu căn quyền tương tác với sáu đối tượng của nó tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Có thêm lục nhập thì rõ hơn một chút, mà không có cũng chẳng mất mát gì; vì nội hàm của nó vẫn như nhau.

Nhưng điểm khác biệt lớn trong bài kinh Đại Duyên là chín thành tố. Chúng ta tạm để ra ngoài hai thành tố “sinh, lão tử” thì bảy thành tố còn lại hoàn toàn là các duyên thể hiện diễn tiến liên tục, kết nối với hiện tại. Điều đó nói lên vấn đề là đức Phật chú trọng giải quyết sự việc trong hiện tại, chứ không phải truy tìm quá khứ nào đó đã qua, hoặc để thay đổi quá khứ.

Đối với tương lai thì sẽ có sinh và lão tử. Tương lai có hay không phụ thuộc vào hiện tại chúng ta có tạo nghiệp nữa hay không, có ái nữa hay không, có tham sân nữa hay không. Một khi không còn tham sân

ở hiện tại thì cái cầu tương lai bị cắt đứt. Đó, vấn đề là làm sao không còn ái nữa.

Liên hệ đến pháp thoại Bốn Sự Thực liên hệ đến Khổ, đức Phật cũng chỉ ra nguyên nhân mọi sự khổ đau trên thế gian này, ba cõi sáu đường gì cũng từ tham ái mà ra. Vấn đề là nhận ra gốc của tham ái, phải buông được tham ái, diệt trừ được tham ái.   Như vậy, ý chỉ của bài kinh Đại Duyên này giống hệt bài kinh Chuyển Pháp Luân, là chỉ ra gốc nguồn của mọi tham ái và cách để diệt trừ mọi tham ái chứ không phải mơ hồ như cách trình bày mười hai thành tố, không chỉ ra được đâu là mấu chốt của vấn đề.

Từ đó, nhìn lại tổng quan bài kinh chúng ta có thể rút ra một số nhận xét:

• Thứ nhất cách trình bày của đức Phật trong bài kinh này về lý Duyên khởi chỉ có chín thành tố. Nhưng khi cần để chỉ rõ ra vấn đề cốt lõi giải quyết khổ đau thì đức Phật khởi từ một thành tố quan trọng nhất, thiết cốt nhất, đó là khi có thọ và bắt đầu làm duyên để khởi sinh ái. Và một loạt các thành tố, các trạng thái tâm khác nhau, phản ứng khác nhau của chúng sinh trước đối tượng khiến cho phát sinh ái. Riêng phần phân tích này có đến mười thành tố.

• Thứ hai, khi so sánh với lý Duyên khởi, như phổ biến xưa nay là có mười hai duyên thì bài kinh này chỉ có chín duyên. Và khi cần phải làm rõ vấn đề giải thoát Khổ, đoạn tận như thế nào, đức Phật bắt đầu từ duyên thọ. Có thọ thì mới bắt đầu sinh ra ái hoặc ố được. Khi có ái, bắt đầu một loạt trạng thái tâm lý diễn ra nối tiếp theo nguyên lý: do cái này mà có cái kia, cái kia tiếp cái nọ, cứ thế đến mười thành tố như vậy đều do duyên (từ một thành tố khác) và chính nó trở thành duyên. Cho đến khi hình thành tiến trình nghiệp, tức nhân quả trong hành vi, và sinh tử xuất hiện. So sánh với lý Duyên khởi gồm mười hai duyên này thì rõ ràng là hai vấn đề khác nhau.

IV/ Tổng kết.

Bài kinh này có lẽ lần đầu tiên được trình bày và mới mẻ quá nên có thể khiến một số vị học viên đôi khi chưa thông suốt, hoặc chưa nắm được hệ thống về lý Duyên khởi. Nên thầy sẽ đúc kết lại và tóm tắt một số điểm quan trọng.

Đầu bài kinh khi đức Phật giảng pháp thoại này cho tôn giả A-Nan, thì Ngài khởi đầu bằng “lão tử”. Lão tử có mặt là do có sinh. Sinh do có hữu. Hữu do có thủ. Thủ do do có ái. Ái do có thọ. Thọ do có xúc. Xúc do có danh sắc. Danh sắc do có thức. Và thức do có danh sắc.

Ngược lại, theo tiến trình xuôi khởi đầu từ thức, ta có: Thức làm duyên sinh danh sắc; danh sắc làm duyên sinh ra xúc; xúc làm duyên sinh ra thọ; thọ làm duyên sinh ái; ái làm duyên sinh thủ; thủ làm duyên sinh hữu; hữu làm duyên tạo ra sinh; có sinh thì có lão tử, sầu bi khổ ưu não, một chuỗi phiền não khổ đau bắt đầu hình thành.

Vậy trong phần trình bày của đức Phật, có hai yếu tố quan trọng:

1. Cả tiến trình xuôi và tiến trình ngược này, tổng cộng chỉ có chín thành tố (chín duyên), không có ba thành tố: vô minh, hành và lục nhập.

2. Đức Phật không chú trọng quá khứ hay tương lai trong khi trình bày lý Duyên khởi này, mà chú trọng đến phân tích mối liên hệ và sinh khởi của nó hoàn toàn ở hiện tại. Đức Phật nhấn mạnh do thọ thì ái sinh, tức là hoàn toàn ở hiện tại. Khi chúng ta có xúc, bắt đầu phát sinh thọ. Vì có thọ nên kéo theo một chuỗi phiền lụy xuất hiện, đó chính là chuyện sinh ra nghiệp và khổ đau.

Từ chỗ không hiểu chủ ý của đức Phật khi nói về lý Duyên khởi, người ta bắt đầu hệ thống, bắt đầu chắp nối. Và về mặt lý luận, tạo nên vòng tròn khép

kín, cởi không ra! Trong khi thực tế, dựa trên nội dung pháp thoại ta thấy đức Phật chỉ rõ:

• Khi nói cái này do cái kia sinh, tạo duyên để nó hình thành, chấm dứt theo tiến trình xuôi hay ngược thì mục đích để chỉ ra mấu chốt là: Hễ có thân (danh sắc) này, tiếp xúc với thế giới thì trong điều kiện nào đó sẽ phát sinh ái.

• Ái là mấu chốt của tất cả các vấn đề, tồn tại và khổ đau. Cho nên phải giải quyết ngay từ vấn đề ái chứ không phải những chuyện khác. Giải quyết được ái thì giải quyết được toàn bộ cái sau. Còn cái trước mình đã tạo rồi, có thay đổi được đâu, nên đức Phật không đề cập đến.

Từ suy nghĩ này thầy liên tưởng đến câu chuyện kể về đức Phật sau khi thành đạo dưới bóng bồ-đề. Bảy tuần lễ Ngài có bảy trạng thái khác nhau. Đầu tiên là ngồi dưới gốc bồ-đề lặng lẽ để đi sâu vào nội tâm. Tuần lễ thứ hai đứng cách cây bồ đề khoảng một đoạn lặng lẽ ngắm cây bồ đề kỹ hơn, trân trọng cội cây đã chở che mình trong thời khắc triệt ngộ. Tuần lễ thứ ba thì Ngài tạo ra lối kinh hành bằng ngọc và đi tới đi lui trên đó,... Trong đó có một tuần Ngài đi sâu vào lý Duyên khởi là mười hai duyên. Bài kinh này Ngài đâu có nói mười hai duyên. Nhưng trong câu chuyện kể về Ngài người ta nói đức Phật có một tuần

quán sát sâu, đi sâu về lý Duyên khởi mười hai duyên này theo tiến trình xuôi rồi tiến trình ngược, khi đó thân Ngài trở nên thanh tịnh, trong sáng, không có gì thanh tịnh trong sáng hơn được, suốt rõ tất cả,... thì nên dè chừng, đây là chuyện đời sau người ta hư cấu!

Không biết ở đây có vị nào từng đọc Câu chuyện dòng sông của nhà văn Hermann Hesse của Đức do sư cô Trí Hải dịch khi còn tại gia?

Trong câu chuyện có hai nhân vật, một người tên là Thiện Hữu, một người tên là Tất Đạt, hai người là bạn chí thân và cùng đi tầm cầu chân lý. Một bên chọn con đường đạo hạnh, mẫu mực. Đó là Thiện Hữu. Còn nhân vật Tất Đạt chọn lối sống trải nghiệm tất cả khoái lạc và thống khổ thế gian. Con đường của Thiện Hữu xuôi chèo mát mái và ông chỉ có thể là một nhà tu đạo hạnh, nhưng không giác ngộ. Còn Tất Đạt thì trôi lăn đủ thứ khổ đau, tận cùng của dục lạc. Thậm chí tác giả xây dựng Tất Đạt đến gặp đức Phật, chất vấn đức Phật và lấy câu chuyện mười hai duyên này ra hỏi rằng:

“Bạch đức Thế Tôn! Cái vòng luân hồi mười hai duyên này, nó sít sao, chặt chẽ như vậy thì làm sao để thoát ra?” Về mặt lý luận, nó là một cái vòng tròn mười hai khoen, mình bẻ đi một khoen nào thì cái vòng tròn đó nó rớt hết. Nhưng mà chỗ nào, khoen