KINH ĐẠI NIỆM XỨ

Chúng ta bắt đầu vào chủ đề của buổi giảng hôm nay. Thầy sẽ giảng về một đề tài khá quan trọng. Đây là một trong những bài kinh cốt lõi về thực hành lời dạy của đức Phật trong hệ thống Phật học Nguyên thủy. Đó là bài kinh Đại Niệm Xứ, tên Pāli là Mahāsatipaṭṭhāna.

Đặc biệt trong những thập niên gần đây, bài kinh này được phổ biến khá rộng rãi ở các nước thuộc truyền thống Phật giáo Nguyên thủy và cả ở một số các thiền viện phương Tây. Bài kinh này là chỗ dựa cho các thiền viện hoặc truyền thống thiền minh sát, thiền tuệ, từ Pāli gọi là vipassanā bhāvanā.

Nhưng hôm nay thầy giảng bài kinh này không phải với mục đích là để dạy thiền, giống như lâu nay người ta hiểu về bài kinh, mà để làm rõ một sự thực. Trong bài kinh này có rất nhiều vấn đề liên hệ đến Phật học. Và một số vấn đề cần phải tách bạch rõ giữa ba từ: pháp học, pháp hành và pháp thành, mà người ta liên kết chúng với nhau trong truyền thống Phật học Nguyên thủy, rồi phân định ra những bài kinh nào

thuộc nội dung này, bài kinh nào thuộc nội dung kia. Người ta cho rằng, có những bài kinh đức Phật dạy pháp học, có những bài kinh đức Phật dạy pháp hành. Bài kinh Đại Niệm Xứ này được xem là bài kinh về pháp hành. Một số bài kinh thì được xem là chỉ rõ về pháp thành, nghĩa là khi tu tập như vậy sẽ chứng đắc cái gì, thành tựu cái gì.

Thuở xưa, khi thầy bắt đầu làm quen với Phật học, đặc biệt là Phật học Nguyên thủy, khi đó với trình độ nhận thức, trình độ và trải nghiệm tu học, trải nghiệm về thực tiễn cuộc sống chưa có nhiều nên thầy rất tin vào các chú giải, các giải thích, hướng dẫn của các bậc tiền bối, các vị thiền sư ngày trước. Nhưng mà sau này, có lẽ nhân duyên chín muồi, rồi qua những trải nghiệm, những nhận biết của mình đối với vấn đề thì thầy hiểu ra, thấy ra vấn đề không phải như vậy nữa. Thời gian đầu của giai đoạn này thầy ngần ngừ không muốn chia xẻ cái thấy biết khác với truyền thống đó. Cho đến gần đây, sau nhiều đắn đo, cân nhắc, thầy bắt đầu đem cái hiểu biết và trải nghiệm của mình để chia xẻ với mọi người. Như bài kinh Chuyển Pháp Luân, vài năm trước thầy khởi sự giảng; các khóa tiếp cũng giảng nhưng chưa dám chia xẻ đầy đủ, chỉ mỗi lần một ít. Đến khóa Xuất gia gieo duyên mùa xuân vừa rồi (2019), thầy mới thực sự chia xẻ hết. Khi ấy thầy quyết định cho ghi âm lại, là một ví dụ cho quá trình.

Bài kinh này liên hệ với bài kinh Chuyển Pháp Luân như thế này: Trong kinh Chuyển Pháp Luân, đức Phật lặp đi lặp lại nội dung này, thầy đã chuyển ngữ ra đó là Bốn Sự Thực: Sự Thực về hiện tượng Khổ, Sự Thực về nguyên nhân Khổ, Sự Thực hết Khổ, và Sự Thực về Con đường chấm dứt Khổ. Đây là những điều cần phải được thấu hiểu, cần phải được thực hành, cần phải được chứng ngộ. Nhưng mà các vị đời sau diễn giải thêm pháp học, pháp hành và pháp thành và nhân với Bốn Sự Thực thành mười hai, gọi là Tam tuệ luân. Nhưng với nội dung đức Phật nói thầy hiểu theo nghĩa khác.

Nếu bất kỳ một trong Bốn Sự Thực đó đều phải trải qua ba bước: học, hành và thành thì chỉ cần đưa ra là thấy cái phi lí của nó ngay. Thầy ví dụ, chấm dứt Khổ không thể nào thực hành, không thể nào là thấu hiểu, chấm dứt Khổ phải chứng ngộ, chứng đạt, vượt qua. Hiện tượng Khổ, ai sống trên đời cần phải trải nghiệm, có trải nghiệm mới nhận ra nó là cái gì. Hiện tượng Khổ thì làm sao mà chứng ngộ? Hiện tượng Khổ làm sao mà thực hành?   Ví dụ mình chưa từng trải qua bệnh thì làm sao mình biết được cái khổ của bệnh? Mình chưa từng trải qua cảnh sinh ly tử biệt đâu biết cái khổ của thương yêu rồi phải xa lìa là khổ? Mình chưa từng trải qua cái khổ do ở cùng nhau, do chung đụng, do va chạm với những vật, người, cảnh mà mình không hợp, không vừa lòng khả ý, khả ái thì

làm sao mình thấy được khổ? Còn nguyên nhân Khổ thì thế nào? Phải nhận ra nó gốc gác từ đâu. Phải nhận ra, thấy ra nguyên nhân khổ ở đâu, hiểu thấu rõ nguyên nhân Khổ là cái gì, do cái gì, nguyên nhân gì mà đi đến hậu quả như thế này. Cái đó không thể nào gọi là trải nghiệm được, không thể nào chứng ngộ được, nó cần nhận thức và hiểu rõ. Còn lộ trình thoát Khổ, con đường thoát Khổ cũng không phải để hiểu, để nhìn, để ngắm, để quan sát mà phải thực nghiệm, thực hành. Chính vì vậy, mỗi sự thực kèm theo một ứng xử đúng mức mới hiển lộ được kết quả; không thể ghép cái này qua cái khác một cách máy móc.

Đại Niệm Xứ là pháp thoại đức Phật chỉ dạy về lộ trình thoát Khổ. Trong lộ trình thoát Khổ, tám thành tố mà chúng ta đã biết qua pháp thoại Chuyển Pháp Luân, gồm: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định - được hiển lộ, được thực nghiệm, thực hành như thế nào thì bài kinh này sẽ làm rõ vấn đề đó. Đó là nội dung chúng ta tìm hiểu về bài kinh Đại Niệm Xứ.

1. Giới thiệu bài kinh.

Nhiều dịch giả hoặc một số vị cao tăng thạc đức thời trước cũng như thời nay dịch thẳng vào nội dung của nhóm từ Pāli gọi là “Tứ Niệm Xứ”. Về thuật ngữ

chữ Hán thì có vị dịch là Bốn Lĩnh vực quán niệm, có vị dịch là Bốn Thiền án. Vậy do hiểu biết và nhận thức của mỗi vị, người ta chuyển ngữ nhóm từ Pāli này sang từ Hán Việt hoặc là nửa Việt nửa Hán-Việt như vậy. Ngôn ngữ luôn luôn phải đi với hoàn cảnh cụ thể. Nếu bị tách khỏi hoàn cảnh cụ thể, rất dễ rơi vào tình trạng “tầm chương trích cú”, nghĩa là dẫn chứng không đúng hoặc bị dẫn giải sai nghĩa lý.

“Niệm” có nhiều nghĩa. Ví dụ như nói niệm và tụng (tụng niệm), thì đọc ra, có âm thanh gọi là “tụng”; còn đọc thầm gọi là “niệm”. “Niệm” còn có nghĩa là ghi nhớ; ghi nhớ dựa trên ý nghĩa gốc là ghi nhận (Pāli: sati). Có ghi nhận thì đi đến ghi nhớ; không có ghi nhận sẽ không có ghi nhớ.

Nhưng trong bài kinh này, tất cả những nghĩa vừa liệt kê trên không dính dáng đến chữ “niệm” trong bài kinh Đại Niệm Xứ. Nó không có liên quan đến ghi nhận, ghi nhớ; không phải là “niệm là đọc thầm”. “Niệm” ở đây là quán sát cho thấy rõ, từ Hán Việt gọi là minh sát. Quán sát thấy rõ, nghĩa là nó như thế nào thì thấy rõ đúng bản chất nó như vậy. Đó chính là “niệm” trong chủ đề của bài kinh này.

Còn “xứ”, trong trường hợp này không phải là một xứ sở, không phải là một nơi chốn. Nó là đối tượng mà mình minh sát. Đối tượng này bao gồm

nhiều đối tượng nhỏ, không phải là một, cho nên gọi là “đại”.

Ví dụ như khi nói đối tượng là thân vật lý này, thì trên thân vật lý này quán sát cái gì? Đó là quán sát phản ứng của hơi thở vào, hơi thở ra đối với thân như thế nào. Rồi quán sát cái thân đang tiếp xúc, đụng chạm với môi trường xung quanh làm sao. Tiếp đó, các oai nghi như đi, đứng, nằm, ngồi, mặc y, cởi y, ăn uống, các hành động lớn, nhỏ,... diễn ra trên thân này. Do rất nhiều đối tượng nhỏ như vậy, cho nên đây không gọi là một xứ được mà gồm nhiều xứ, nhiều đối tượng trên cùng một cái mình gọi chung là một nhóm, như vậy gọi là “đại xứ”. Làm rõ tất cả các hoạt động khi minh sát với từng đối tượng đang diễn ra trên thân tâm này, do vậy gọi là “Đại Niệm Xứ”.

Nói tóm lại, Đại Niệm Xứ có nghĩa là minh sát, tức là quán sát thấy rõ các hoạt động đang diễn tiến với bốn nhóm đối tượng thân, thọ, tâm, pháp.

Bài kinh Đại Niệm Xứ này trong tạng kinh Pāli còn hai bản, một bản là “Đại Niệm Xứ” và một bản là “Niệm Xứ” thôi. Bản Đại Niệm Xứ này thì đầy đủ hơn. Mở đầu bài kinh cũng giống như mở đầu tất cả các bài kinh khác, là “Evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā...” Và hội chúng mà đức Phật thuyết giảng cho nghe là chư tỳ-khưu. Nhưng trong

một số chú giải mà thầy đọc được cho biết, đầu tiên bài kinh này được đức Phật giảng cho cư sĩ.

Địa điểm đức Phật thuyết giảng pháp thoại này là tại xứ Kuru. Kuru là một vùng đất thuộc miền Tây Bắc Ấn Độ. Cách đây hai ba năm, thầy có dịp qua thăm Ấn Độ. Khi đến thủ đô New Delhi, rồi qua thăm thành phố Đỏ của Hồi Giáo, và các vùng lân cận của New Delhi thì được người hướng dẫn cho biết, vùng đất này quan trọng vì có các thánh tích của Phật giáo, đặc biệt trong đó có Kuru - một đô thị cổ thời đức Phật và bài kinh Đại Niệm Xứ được đức Phật thuyết ở đây cho dân chúng ở vùng đó nghe.

Chúng ta cần phải lưu ý, pháp thoại đức Phật thuyết giảng đầu tiên cho cư sĩ thì khác với chúng xuất gia. Chúng xuất gia ít nhiều có nền tảng căn bản về vấn đề tu học và họ sẽ dễ tiếp thu lời dạy đức Phật. Còn chúng tại gia, các vị cư sĩ gồm nhiều thành phần, nhiều tuổi tác, giới tính khác nhau, chắc chắn trình độ cũng khác nhau. Nhất là thời đức Phật người biết chữ, có trình độ học vấn như bây giờ không có nhiều. Do vậy, ngôn ngữ đức Phật thuyết ra phải là ngôn ngữ mà giới bình dân hiểu, thường chỉ có một nghĩa, không có hai nghĩa hoặc đa tầng nghĩa. Có như vậy người nghe mới tiếp thu dễ dàng, hiểu được lời của Ngài. Và mục đích của việc hoằng pháp, mà đức Phật phải rong ruổi nơi này qua nơi khác để thuyết giảng, chính là mong

rằng giáo pháp của mình ai nghe được, hiểu được, thực hành được thì mang lợi lạc cho họ.

Dựa trên những tiêu chí như vậy, chúng ta phải đặt lại vấn đề: “Liệu bài kinh này đầu tiên đức Phật thuyết, với cách dịch nhiều từ Hán Việt không rõ nghĩa ở một số nội dung như thế này, thì người bình dân có hiểu nổi không, có nắm được ý đức Phật dạy không?” Đó là những thắc mắc khi thầy tìm hiểu về bài kinh này. Từ đó đặt ra những câu hỏi để mình lần mò tìm ra vấn đề.

Sau khi thuyết giảng cho các vị cư sĩ, và khi họ hiểu được, thực hành được như lời dạy của đức Phật thì sau đó đức Phật mới đem nội dung pháp thoại này giảng lại cho chúng xuất gia nghe. Nhưng về sau, khi trùng tuyên, san định, hệ thống hóa lại những lời dạy của đức Phật, đặc biệt là khi ghi thành văn bản, các nhà kết tập, các nhà chú giải chắc chắn can thiệp không ít vào các nội dung kinh văn. Ví dụ như những bài kinh trùng lặp nội dung thì người ta sẽ chọn một bài tiêu chuẩn nhất, đầy đủ nhất đưa ra làm mẫu. Cũng như loại dần những nội dung người ta cho rằng không quan trọng để làm hiện rõ cái chính, cái quan trọng hơn. Việc này về mặt nào đó là tốt, nhưng lại vô tình loại mất những điều tưởng ra là không quan trọng. Trong trường hợp bài kinh này, yếu tố cư sĩ là hội chúng đầu tiên được nghe lời đức Phật dạy trở

thành vấn đề quan trọng. Vì khi giảng cho hội chúng cư sĩ thì chắc chắn ngôn ngữ đức Phật dùng sẽ gần gũi, dễ hiểu hơn, như những câu chuyện bình thường họ nghe và được chuyển tải thành vấn đề giác ngộ.

Trước khi đi sâu vào nội dung kinh văn, thầy hỏi mọi người có biết Bát Chánh đạo là gì không? Và mỗi cái “chánh” trong đó là gì? Phải hiểu thì chúng ta đi vào cái này mới thấy rõ. Vì như thầy đã nói, đây là bài kinh, làm hiển lộ ý nghĩa thực nhiều nhất về việc thực hành Bát Chánh đạo.

2. Khái quát về Bát Chánh đạo.

Trong kinh văn, Bát Chánh đạo là: “Sammā- diṭṭhi, sammā-saṅkappa, sammā-vācā, sammā- kammanta, sammā-ājīva, sammā-vāyāma, sammā- sati, sammā-samādhi”, được dịch ra tiếng Việt là: “Chánh kiến: thấy đúng, Chánh tư duy: suy nghĩ đúng, Chánh ngữ: nói đúng, Chánh nghiệp: hành động chơn chánh, Chánh mạng: nuôi mạng đúng pháp,...” Cái gì cũng có chữ “chánh” ở đầu.

Nhưng bây giờ thử đặt câu hỏi ngược lại, Chánh kiến là thấy như thế nào gọi là “đúng”? Chánh tư duy là suy nghĩ “đúng” thì dựa trên tiêu chí nào? Chánh ngữ thì nói sao để biết là nói “đúng” đây? Khi dùng từ

“đúng” nghĩa là phải có đúng, có sai. Vậy thì tiêu chí nào để xác định cái này đúng, cái này sai?

Một số người nói “chánh” là ngược với “tà”. Ý nói “chánh” là thiện, là lành, là tốt; còn “tà” là xấu, là độc. Vậy lấy tiêu chí, hệ giá trị nào để đem ra so sánh, đối chiếu chánh với tà, tốt với xấu?

Một số sách Phật học khác thì giải thích Chánh kiến là thấy đúng theo lý nhân quả, nghiệp báo, thấy đúng theo lý nhân duyên, thấy rõ vô thường, khổ, vô ngã. Tức là lôi một loạt các khái niệm, thuật ngữ Phật học ra để chứng minh là chánh. Nhưng nói như thế lại càng thêm mù mờ hơn nữa. Ngày xưa thầy đọc cái đó thầy cũng chẳng hiểu gì hết. Dùng cái đó mà giải thích cái “chánh” thì đúng là thay vì mình gỡ sợi chỉ bị mắc có một chút, lại bị đưa thêm một chùm chỉ rối thì càng không biết thế nào để mà gỡ hết. Nếu nói thấy theo lý nhân quả thì mình phải học hiểu biết nhân quả là cái gì? Thấy theo nghiệp báo thì nghiệp báo là cái gì? Thấy theo nhân duyên thì nhân duyên, duyên khởi là cái gì nào? Mà đọc thêm những cái đó thì càng rối cái đầu thêm nữa.

Nếu ai có nghe thầy giảng về Bát Chánh đạo trong kinh Chuyển Pháp Luân tại khóa Xuất gia gieo duyên mùa xuân vừa rồi (2019) thì đã rõ chữ “chánh” trong mỗi thành tố là gì rồi. Về sau này thầy mới hiểu

ra vấn đề. Còn trong bài kinh thì khi đó đức Phật chỉ trình bày, không giải thích về tám thành tố này, không nói từng cái chánh là cái gì. Chuyện diễn giải về Bát Chánh đạo là chuyện đời sau chú giải. Do đó thầy tự đặt ra hai tình huống. Một là có thể chữ “chánh” đó do người nghe đã hiểu nội hàm là cái gì rồi nên đức Phật không cần giải thích. Trường hợp thứ hai là phải có một tiêu chí chung. Trong Phật học, tiêu chí chung là cái gì? “Pháp mà Đức Thế Tôn khéo léo thuyết giảng chỉ có một mục đích duy nhất là nhất hướng yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, niết-bàn”. Nghĩa là mọi nội dung đức Phật nói đều đưa về một hướng thôi, chính là: phải thấy tham, sân ở chỗ nào và buông bỏ được tham sân. Vì tham, sân là nhân chi phối khiến cho chúng sanh mê mờ, trôi lăn sinh tử.

1. Chánh kiến.

Khi mình tiếp xúc sự vật, nhận biết sự vật là chánh hay tà hoặc không chánh không tà liền xuất hiện. Chúng ta tiếp xúc với các đối tượng, hoặc thế giới thông qua cái gì? Nhận biết thông qua cái gì? Đó là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý - lục căn với lục trần, phải không? Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đối với các đối tượng của nó: mắt thấy cái gì, tai nghe cái gì, mũi ngửi cái gì, lưỡi nếm cái gì, thân đụng chạm cái gì, ý thì có các đối tượng trong thân hoặc bên ngoài gợi ra.

Khi gom ý nghĩa nhận biết đối tượng của tất cả lục căn lại, trong thuật ngữ chữ Hán, thầy dẫn ra một nhóm từ chỉ rõ, đó là “kiến, văn, giác, tri”. “Kiến” là thấy, “văn” là nghe, “giác” là hay biết, “tri” cũng là hay biết, nhưng một bên là bằng nhận thức, một bên bằng xúc chạm. Cho nên gọi chung thành “thấy, nghe, hay, biết”. Chánh kiến mở rộng ra nghĩa là thấy, nghe, hay, biết chứ không phải chỉ “kiến” không thôi. Nó biểu hiện cho sự tương tác khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Toàn bộ cái biết đó gọi là “kiến”.

Làm sao biết nó “chánh”?

Khi lục căn tiếp xúc với lục trần, thì sẽ luôn luôn xảy ra ba phản ứng: thích, ghét và dửng dưng. Thấy cái gì vừa lòng, hợp gu thì thích; không vừa lòng, không hợp gu thì ghét; hoặc một trạng thái khác là dửng dưng vì nó không dính dáng, không tạo được ấn tượng với mình cho nên mình không thèm quan tâm. Mà khi thích, ghét, dửng dưng thì mình có trung thực thấy, trung thực nghe, trung thực biết đối với đối tượng không? Khi mình nhìn sự vật với cái tâm tham, tâm sân, hoặc với tâm dửng dưng, mình có biết rõ sự vật là cái gì không? Có biết nhưng mà biết qua lăng kính của ba phản ứng trên, còn chúng ta không thực thấy đối tượng là cái gì. Có nghĩa là thấy, nghe, hay, biết bị tham sân chi phối; không còn sáng suốt tỉnh táo; không còn trong sáng đối với đối tượng nữa mà

luôn luôn tiếp xúc đối tượng với “lăng kính màu”; nó không còn “chánh” nữa.

Cái “chánh” đức Phật muốn nói là cái này. Bây giờ mình lột trần cái đó đi. Tiếp xúc sự vật không qua tham, không qua sân, không qua dửng dưng - có nghĩa là không còn kính màu nào nữa - thì thấy, nghe, hay, biết đó mới là thực. “Chánh” đây là thực, chứ không phải đúng sai, không phải xấu tốt. Sự thực, sự thực trần trụi chưa có vỏ bọc nào che đậy, chưa có gì hết. Đó mới là Chánh kiến.

2. Chánh tư duy.

Chánh tư duy định nghĩa thế này cho dễ hiểu: Những suy nghĩ, ý niệm, vận động nào trong đầu óc của chúng ta mà bắt nguồn từ sự thực, không bị thúc đẩy bởi tham, sân, bản ngã, cũng như không có ý niệm, ý nghĩ, suy nghĩ gì hại mình, hại người (vô sân tư duy, vô hại tư duy). Mà là từ ái tư duy, bi mẫn tư duy hoặc là chân thật tư duy thì gọi là Chánh tư duy.

3. Chánh ngữ.

Chữ “ngữ” trong Chánh ngữ ở đây giống như nguyên tắc sống thứ tư trong năm nguyên tắc sống của một Phật tử tại gia mà đức Phật dạy. Nó không chỉ là lời nói, mà cần phải hiểu nghĩa rộng hơn.

Mục đích của lời nói là gì? Là truyền đạt thông tin đến người khác hoặc đến một đối tác nào cần thông tin. Do vậy, bất kỳ phương tiện truyền tải thông tin nào như âm thanh, cử chỉ, dấu hiệu, tín hiệu, chữ viết,... đều thuộc nội hàm này. Ví dụ người đời trước để lại cho người đời sau thông qua chữ viết, văn bản, văn tự; người ở xa truyền đạt thông tin cho người khác bằng điện thoại, hệ thống viễn thông bất kỳ hoặc qua các vệ tinh; người bị câm, điếc dùng dấu hiệu để trao đổi; hoặc các đội cấp cứu ngày xưa chưa có các phương tiện thông tin truyền thông hiện đại thì người ta dùng các loại dấu hiệu quy ước về cờ hoặc tín hiệu còi,... Tất cả những phương tiện nào chuyển tải được nội dung cần chuyển tải thì đó đều thuộc phạm vi của ngữ, chứ không phải chỉ có lời nói.

Và như thế nào gọi là Chánh ngữ?

Vị A nói với vị B có một số thông tin, nội dung qua lại không thật. Ngày hôm sau vị B biết vị A nói không thật với mình thì thái độ sẽ thế nào? Vị B chắc chắn sẽ có phản ứng: hoặc là từ đây sẽ không tin vào những điều vị A nói nữa, hoặc là tin dè chừng 50-50. Niềm tin, sự tin cậy lẫn nhau bị giảm thiểu và có thể bị tổn thương. Nếu hai bên tình cảm càng gắn bó sâu đậm thì sự dối trá, không trung thực càng gây tổn hại cho người thân của mình.

Trong làm ăn, anh bán hàng giả; lần sau người ta có tin tưởng mua hàng của anh nữa không? Chắc chắn không. Nhiều chuyện lắm, nhưng có thể tóm tắt thế này: Qua thông tin chúng ta truyền đạt cho người khác, muốn tạo sự tín nhiệm, trung thực và giao kết lâu dài thì phải dựa trên sự tin cậy; mà tin cậy thì dựa trên sự thực. Thầy không nhớ ai nói nhưng câu này nghe rất hữu lý: “Một nửa ổ bánh mì vẫn là cái bánh mì, nhưng một nửa sự thật thì không còn là sự thật nữa.” Nghe thì có vẻ là đánh đố nhau chơi. Nhưng ví dụ này, người ta trộn lẫn các thông tin hư thực với nhau để tung ra thị trường. Khi phát hiện ra sản phẩm mình tiếp nhận chỉ một nửa là đúng nguồn gốc, thì tổn hại hết sức lớn. Cho nên người ta nói “một nửa sự thực không phải là sự thực” có nghĩa là, hoặc bạn nói thật hoàn toàn hoặc bạn giữ im lặng; còn nếu bạn chỉ nói một phần sự thật thì sẽ là dối trá.

Bên cạnh đó, Chánh ngữ có một nội hàm tương tự như Chánh tư duy. Đạo Phật luôn luôn có hai đặc tính này: đặc tính tôn trọng sự thực và đặc tính bi mẫn, quan tâm đến chúng sanh khác. Trong Chánh ngữ cũng có thêm nội hàm “từ bi” này. Nên có những sự thực không phải là thực nhưng vẫn được người ta công nhận, thông cảm, đánh giá tốt. Chẳng hạn như bác sỹ khám cho bệnh nhân, phát hiện ra bệnh nhân này có bệnh nan y, nhưng hoàn cảnh của ông nghèo quá. Bây giờ nói thật bị nan y, chữa trị bệnh phải tốn

nhiều tiền,... thì chỉ nghe thời gian kéo dài nhiều năm nhiều tháng và số tiền lớn để chữa trị thôi, bệnh nhân có thể phiền não mà chết trước khi được điều trị luôn. Nên khi xét về hoàn cảnh như vậy, bác sỹ có thể nói một cách nhẹ nhàng, “Bệnh không có gì đâu, bác có thể về ăn uống thoải mái, thảnh thơi; chỉ một thời gian ngắn thôi sẽ trở lại bình thường.” Nhưng tình trạng bệnh chắc chắn sẽ phát triển; và cuối cùng làm cho bệnh nhân đó chết; nhưng ít nhất trong thời gian đó bệnh nhân không phải lo lắng thêm nữa, không sợ hãi về bệnh chứng hay về tài chính nữa. Trong trường hợp này bác sỹ đã nói dối, không thật, nhưng mà về mặt nào đó thì cái này chính là Chánh ngữ. Vì quan tâm đến người khác, thương người khác, muốn giúp đỡ người khác thật lòng của mình và không muốn làm người ta đau khổ.

4. Chánh nghiệp.

Về khẩu đã có Chánh ngữ, về ý thì có Chánh tư duy rồi. Những hành động về thân thuộc thành tố thứ tư gọi là Chánh nghiệp. Chánh nghiệp là những hành động không tổn hại mình, không tổn hại người, không tổn hại cả hai.

Ví dụ uống rượu có hại mình không, có hại người không? Mới uống thì không hại ai hết, nhưng uống một hồi thì say, thần kinh không điều khiển

được thế là đôi khi mình làm gì mình không biết. Khi đó làm tổn hại người khác cũng chẳng biết vì không còn có ý thức về trách nhiệm của hành vi. Tóm lại, Chánh nghiệp là hành vi khi thể hiện ra ngoài tốt nhất thì lợi mình, lợi người, còn không thì ít nhất nó phải nằm trong giới hạn không hại mình, không hại người. Như trường hợp sát sinh, đánh đập người khác cũng là hành vi của thân. Nó rõ ràng là hại người khác, hại con vật ấy là điều dễ thấy trước mắt, nhưng còn hại mình lâu dài về sau vì phải chịu quả báo. Tất cả cái đó thuộc về ác nghiệp, không phải là Chánh nghiệp.

5. Chánh mạng.

Nghĩa là nuôi mạng hợp luật pháp, quốc gia, trú xứ và hợp với đạo lý. Đạo lý ở đây chính là luật nhân quả, nghiệp báo. Đối với vấn đề Chánh nghiệp, ngoại trừ những nghề đứng ở phương diện nào chúng ta cũng thấy là làm ác - chẳng hạn như buôn bán vũ khí, buôn bán nô lệ, buôn bán hoặc giết hại động vật, buôn bán rượu, chất say,... Những nghề này rõ ràng mang đến tổn hại cho xã hội, cho người khác, cho sinh linh khác thì đó không phải là Chánh mạng rồi; những nghề còn lại, chỉ dựa trên một tiêu chí thôi, mà nghề nào cũng phải có, là lương tâm, đạo đức nghề nghiệp.

Không có lương tâm, đạo đức nghề nghiệp thì bác sỹ trở thành lang băm, thầy giáo trở thành người

lường gạt thế hệ trẻ, nông dân trở thành người đầu độc xã hội bằng thức ăn thức uống nhiễm độc,… Không có lương tâm, không có đạo đức nghề nghiệp, không quan tâm đến người khác trong khi hành nghề để kiếm sống, tồn tại thì đều có thể trở thành nghề nghiệp mưu sinh xấu độc chứ không phải Chánh mạng.

6. Bộ ba: Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.

Vốn người ta thường lôi ba thành tố này vào trong thiền dù là thiền định hay thiền quán, theo các khuynh hướng diễn giải sau này. Nhưng ngay trong pháp thoại đầu tiên về Bốn Sự Thực liên hệ đến Khổ, thầy thấy rõ đức Phật không nói gì đến chuyện thiền gì hết. Vì sao?

Câu chuyện về đức Phật rất nhiều người biết. Một chi tiết chúng ta lưu ý sẽ thấy là vô lý, đó là những ngày đầu tiên khi tầm đạo, khởi nguyên mục đích tìm thầy của đức Phật lúc đó là tìm những vị đạo sư về tâm linh, các bậc thiền sư lỗi lạc nhất của Ấn Độ. Bấy giờ có hai vị đứng đầu về thiền, một vị đắc đến tầng thiền thứ bảy và một vị đắc đến tầng thứ tám của thiền Vô sắc giới. Đức Phật đã tìm đến thụ giáo với hai bậc thiền sư lỗi lạc này. Bằng năng lực phi thường, chỉ trong thời gian không lâu, Ngài đã chứng

đạt được khả năng tâm linh cao nhất của từng vị thầy. Lần lượt cả hai vị nhận thấy cậu học trò trẻ tuổi xuất chúng như thế đều tha thiết muốn mời lại, đối xử như bạn để cùng dẫn dắt môn đệ, nhưng vị sa-môn trẻ Gotama kiên quyết từ chối. Và Ngài tiếp tục lên đường bởi Ngài thấy rõ là sau khi chứng đạt được hai tầng thiền cao nhất của thiền Vô sắc giới (Vô sở hữu xứ định và Phi tưởng phi phi tưởng xứ định), khi xả thiền ra thì tâm trạng Ngài không có gì thay đổi! Phiền não, u sầu,… mọi thứ vẫn như trước đó. Rõ ràng thiền định không đưa đến giải thoát khổ đau, phiền muộn. Tức là khi nhập thiền, thì những điều đó tạm lắng xuống. Giống như người bị bệnh trầm cảm thường được điều trị bằng thuốc an thần, nhưng khi thuốc hết hiệu lực thì đau nhức, hoang tưởng do bệnh tật của cơ thể vẫn trở lại hành hạ. Cũng vậy, phiền não nội tâm vẫn nổi lên liên tục sau khi xả thiền. Ngài thấy cái giới hạn của nó và Ngài bỏ thiền ngay phút đó, rồi Ngài tiếp tục tìm những phương pháp, những vị thầy khác nữa để tu luyện khổ hạnh.

Sau này Ngài có kể lại một số trải nghiệm lúc Ngài lang thang trong núi sâu, tập tu theo những trường phái khổ hạnh quái đản như con thú hoang trong rừng vậy: thấy người là sợ, thấy người là trốn. Và Ngài chọn cách khổ hạnh nhịn ăn, rồi cuối cùng là nhịn thở. Sau khi trải qua khá nhiều các phương pháp tu tập khác nhau, Ngài đã đi đến giai đoạn kiệt quệ

của sức khỏe, bị ngất vì sức cùng lực tận do khổ hạnh nhịn ăn và nhịn thở. Vì vậy, khi Ngài giác ngộ, thầy khẳng định một điều: Sự giác ngộ của đức Phật không dính dáng gì đến thiền cả và không dính dáng gì đến khổ hạnh cả!

Một kinh nghiệm Ngài trải qua trong quá khứ lúc bảy, tám tuổi khi theo vua cha ra dự lễ cày ruộng đầu năm. Mọi người thì vui chơi làm lễ còn hoàng tử bé lại ngồi dưới bóng cây một mình vì quen sống với nội tâm, không thích tụ tập, không thích đám đông ồn ào. Trong câu chuyện kể lại, Ngài an trú trong trạng thái tĩnh tọa giống như Sơ thiền. Trong trải nghiệm mà thầy biết thì không phải vậy, mà đó là một trạng thái buông hết tất cả các ác pháp, buông tất cả động tịnh bên ngoài. Ngài chỉ hướng tâm vào một đối tượng luôn luôn có mặt ở bên trong, đó là hơi thở. Cái gì cũng có thể bỏ mình mà đi hết, nhưng nếu mình còn sống thì hơi thở luôn bên cạnh mình. Và Ngài đã chơi trò chơi nội quán, thay vì ra bên ngoài tìm trò chơi khác. Ngài chơi trò chơi hơi thở bằng cách quán sát và nhìn ngắm nó. Và trong khi nhìn ngắm, quán sát hơi thở, Ngài đi vào trạng thái vắng lặng, an tĩnh. Suốt thời gian mọi người vui chơi ngoài kia suốt nhiều tiếng đồng hồ, Ngài ngồi yên dưới gốc cây. Và cho đến chiều, khi vua Tịnh Phạn cùng các quan và thị nữ trở về thì thấy hoàng tử vẫn ngồi dưới gốc cây, không đi đâu cả, trầm tư mặc tưởng một mình thế thôi. Cái kinh nghiệm đó

nó trở lại với Ngài khi Ngài buông bỏ con đường khổ hạnh. Ngay trong đêm đó, nhờ cái thân được phục hồi phần nào khí lực sau bữa cơm của bà Sujātā dâng, Ngài hiểu mình cần phải làm gì.

Khi tĩnh tọa dưới gốc cây bồ-đề Ngài minh sát hơi thở, tâm Ngài trong sáng, tĩnh vắng, lặng lẽ như vậy rồi Ngài đi sâu vào trạng thái đó. Ngài thấy rõ được bản chất của vấn đề của khổ. Đêm đó Ngài lần lượt từng bước đi sâu, đến cuối cùng, khi mặt trời ở phương Đông vừa hừng lên thì Ngài giác ngộ, thấu triệt toàn bộ vấn đề sinh tử. Do vậy giác ngộ ở đây không dính dáng gì đến thiền, không dính dáng đến khổ hạnh như sau này người ta tôn sùng khổ hạnh dưới hình thức đầu-đà. Ở đây thầy không tiện nói vì nó lan man nhiều chuyện, như vì sao đức Phật vẫn chấp nhận hình thức khổ hạnh dưới tên gọi đầu-đà, hoặc vì sao đức Phật vẫn chấp nhận hướng dẫn, giảng dạy cho một số vị về thiền. Chuyện đó dài, để sau.

Chánh tinh tấn không có liên quan gì đến Chánh niệm như người ta hay nói. Chánh niệm trong Bát Chánh đạo chỉ có nghĩa là mình đang làm gì, đang ở trong trạng thái nào thì mình hoàn toàn biết rõ, minh sát nó. Duy trì trạng thái đó liên tục, không gián đoạn, không buông bỏ, tức là siêng năng, chăm chỉ, là Chánh tinh tấn. Để có hai trạng thái này thì tâm phải ổn định, không rối loạn, không chao đảo, không xáo

trộn và không vẩn vơ. Trạng thái tâm ổn định giống như mặt hồ không có gió, không có các loài cá, thủy tộc khuấy đảo làm nổi sóng, đây là Chánh định. Ba cái này hỗ tương với nhau.

Và quan trọng hơn, năm thành tố đầu của Bát Chánh đạo: kiến, tư duy, ngữ, nghiệp, mạng không thể làm tròn chức năng của mình là “chánh” nếu không có ba thành tố sau luôn luôn hỗ trợ ở phía trong.

Không có Chánh tinh tấn thì không có siêng năng chăm chỉ. Không có Chánh niệm thì không có tỉnh giác biết mình, không để tâm để tư từng sự việc khi xảy ra. Và không có Chánh định thì tâm dao động, loạn động. Như thế thì không thể nào có được Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng. Ba thành tố sau là ba chỗ dựa quan trọng của năm thành tố đầu.

Thầy mất một ít thì giờ để giải thích về Bát Chánh đạo cho mọi người nắm rõ Bát Chánh đạo là gì, từ đó thầy mới bắt đầu nói đến mối liên hệ với bài kinh này. Pháp thoại Đại Niệm Xứ này là cụ thể hóa lộ trình thoát Khổ (Bát Chánh đạo).

Nói theo ngôn ngữ hình tượng xã hội bây giờ là đức Phật “bắt tay chỉ việc” chứ không nói dông dài nữa. Dù là cư sĩ hay xuất gia thì niềm đau nỗi khổ

cũng giống nhau thôi. Vấn đề là khi nhận ra Khổ, thấy Khổ, chúng ta biết nguyên nhân Khổ và muốn thoát Khổ thì phải thực hành Con đường thoát Khổ.

Bây giờ chúng ta sẽ đi vào nội dung bài kinh, đọc đến đâu thầy giảng tới đó.

3. Nội dung bài kinh.

1. Tôi nghe như vậy. Một thời, Thế Tôn ở xứ Kuru (Câu-lâu), tại Kammāsadhamma (Kiềm-ma-sắt-đàm) - đô thị của xứ Kuru. Rồi Thế Tôn gọi các vị tỳ-khưu: “Này các tỳ-khưu.” Các tỳ-khưu trả lời Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn.” Thế Tôn nói như sau:

- Này các tỳ-khưu, đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh lý, chứng ngộ Niết- bàn. Ðó là Bốn Niệm xứ.

Đoạn kinh văn này sẽ lặp đi lặp lại rất nhiều lần ở một số đoạn. Đức Phật xác định Bốn Niệm xứ này là “Con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sinh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh lý, chứng ngộ Niết-bàn”. Đây là những nội hàm sẽ đạt được một khi thực hành theo con đường này một cách đúng mức.

Xác định như vậy là sao? Không có con đường thứ hai nào ngoài con đường này mà qua đó, Bát Chánh đạo có thể thực hiện được trọn vẹn. Với một số trường hợp khác thì Bát Chánh đạo có thể được thực hiện một phần. Nhưng Bốn Niệm xứ là con đường duy nhất thực hiện trọn vẹn Bát Chánh đạo.

Thế nào là bốn? Này các tỳ-khưu, ở đây vị tỳ- khưu sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời.

Như vậy, đức Phật giới thiệu bốn đối tượng cần phải minh sát: thân, thọ, tâm và pháp, rồi nói qua định hướng minh sát bốn đối tượng này như thế nào.

Đối với thân, thọ, tâm, pháp đều có một định hướng giống nhau, đó là khi minh sát phải nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm. Thầy đã nói qua về chánh niệm, tỉnh giác, vậy “nhiệt tâm” là gì? Nhiệt tâm ở đây là thay thế cho Chánh tinh tấn, tức là phải siêng năng chăm chỉ. Khi tất cả các dạng phiền não khác nhau xuất hiện, khi những tham ưu đã khởi lên, đang khởi lên, sẽ khởi lên thì mục đích của chúng ta là vượt

qua chúng. Chế ngự tức là vượt qua, không để tham ưu, phiền não làm chủ.

Bây giờ chúng ta bắt đầu đi từng cái.

1. Quán thân niệm xứ.

1. 1. Về hơi thở ra vào.

2. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán thân trên thân?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, và ngồi kiết-già, lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt. Tỉnh giác, vị ấy thở vô; tỉnh giác, vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”; hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Thân thì dễ hiểu, chính là thân vật lý này. Tất cả thân xác loài người dù màu da, tuổi thọ, giới tính, trẻ hoặc già khác nhau vẫn được cấu tạo từ những yếu tố giống nhau, và đều trải qua những trải nghiệm tương tự nhau.

Ở đây, dùng hình tượng vị tỳ-khưu như là một nhân vật biểu trưng cho người đang hành trì con đường giải thoát này. Nó cũng có thể là một vị nam cư sĩ, một vị nữ cư sĩ, có thể là một tỳ-khưu-ni,... Nhưng ở đây đưa hình ảnh tỳ-khưu có lẽ là do kết quả của việc san định, sắp xếp, hệ thống lại của đời sau, người ta dùng hình tượng tỳ-khưu như một biểu trưng cho tất cả những bậc tu hành khi thực hành lời dạy đức Phật. Và khi nói đến tỳ-khưu thì liên hệ đến đời sống của những vị xuất gia, không giống cư sĩ có đời sống gia đình, cho nên một số không gian được đề cập đến là liên hệ đến đời sống của vị xuất gia, là tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni.

“Ở đây tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống...” là không gian cần thiết để vị đó thực hành về Tứ Niệm Xứ, minh sát về bốn đối tượng.

“...và ngồi kiết-già, lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt.” Kiết-già là tư thế ngồi được lâu nhất, ổn định nhất, máu huyết dễ lưu thông đối với người sức khỏe bình thường. Tư thế này được tất cả hệ thống tôn giáo, tín ngưỡng ở bên Ấn Độ khi nói đến tĩnh tọa là nói đến tư thế kiết-già. Ngồi kiết-già thì lưng dễ thẳng, ngồi được lâu, dĩ nhiên là phải qua một thời gian tập, nhất là người trẻ. Nếu không tập thì lưng cũng cong giống như lưng rùa thôi.

“An trú chánh niệm trước mặt” là sao? Nói dễ hiểu là thế này, khi ngồi xuống thì hoàn toàn biết rõ tư thế mình đang ngồi và chú tâm hoàn toàn vào tư thế ngồi này, chứ không phải để tâm vào cảnh vật trước mặt. Biết rõ trọn vẹn như thế gọi là an trú, thế thôi.

“Tỉnh giác, vị ấy thở vô; tỉnh giác, vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”; hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”; Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.”

Ngày xưa thầy đọc cái này thầy cũng loạn trí luôn. Loạn trí vì từ Hán Việt quá nhiều mà hiểu được thì không phải dễ. Thử hỏi từ Hán Việt thế này mà đi vào giới bình dân thì làm sao người ta hiểu nổi. Thực ra cái này đức Phật nói nội dung rất đơn giản, không có gì cao siêu hết.

Tỉnh giác: là tỉnh táo, không mê, không buồn ngủ, không có trạng thái tâm tiêu cực; tâm đang ổn định và hoàn toàn tỉnh táo sáng suốt. Cho nên khi tỉnh táo sáng suốt thì hơi thở đi vô mình biết, hơi thở đi ra mình biết; hơi thở vô trạng thái thế nào mình biết, hơi thở ra trạng thái thế nào mình biết. Ở đây nói dài hay

ngắn là chỉ trạng thái hơi thở diễn ra như thế nào thì người hành trì, người minh sát hơi thở chú tâm, để ý đến nó, biết rõ tình trạng hơi thở đang diễn ra chứ không có so sánh dài ngắn gì ở đây hết.

Trong Phật giáo phân ra năm loại tri (“Tri” tức là cái biết), gồm: Tưởng tri, Thức tri, Thắng tri, Tuệ tri, và Liễu tri.

1. Tưởng tri: tức là cái biết hoàn toàn trong đầu mình chứ không có thực ở ngoài. Ví dụ, hai bên nói chuyện với nhau, những thứ họ suy nghĩ và trao đổi là những dữ liệu trong đầu tưởng ra. Khi nói về kinh tế chính trị xã hội, trong đầu “có” gì thì họ tuôn ra như thế, chứ ngoài thực tế chưa chắc là như vậy; có thể nhiều hơn, ít hơn. Thế giới “biết” trong bộ não này hoàn toàn là tưởng, không có thực. Cuộc đời chúng ta sống chủ yếu bằng Tưởng tri này.

2. Thức tri: là năng lực biết do mình tìm hiểu, học tập, được giáo dục, hay do tương tác mà tiếp thu được. Chưa học, chưa trải nghiệm thì mình chưa biết. Ví dụ cả đời ở vùng núi, bây giờ thấy biển rồi thì kiến thức về biển mới có trong đầu. Một đứa bé chưa đi học, nó không có kiến thức về toán học. Nhưng khi đi học rồi thì có kiến thức về toán học,... Tức là những cái mình thu nạp được, có được do học hỏi, trải

nghiệm sống, được giáo dục hoặc tự giáo dục, được gọi là Thức tri.

3. Thắng tri hay còn gọi là khả năng thần thông, thần biến. Cái đó chúng ta mơ ước suốt đời không có. Năng lực này chỉ đặc hữu ở một số vị đạt đến định tâm trong thiền ở các mức độ sâu cạn khác nhau, nhưng ít nhất phải đạt Sơ định của Sơ thiền. Bằng khả năng định vững chãi, kiên cố như vậy họ hướng tâm đến các khả năng khác. Ví dụ, khi họ cần nghe tiếng của chư thiên ở hướng Bắc, họ hướng tâm đến đó và tùy theo năng lực định của bản thân mà họ sẽ nghe được ít nhiều. Hay họ cần đi đến một chỗ mà họ không có phương tiện, thì bằng khả năng định và hướng tâm muốn, chỉ trong tích tắc họ sẽ xuất hiện ngay chỗ đó. Ít nhất là có năm loại thần thông (ngũ thông), là: thiên nhãn, thiên nhĩ, tha tâm, túc mạng, và biến hóa thần thông. Tất cả các thứ năng lực siêu nhiên ấy gọi là thắng tri.

4. Tuệ tri là cái biết trực tiếp đối với đối tượng, chưa qua các lăng kính chủ quan, tham sân. Nhìn cái ly thì cái ly không phải của tôi, của anh, hay cái ly mình thích, mình ghét. Cái ly, nếu diễn đạt, thì chỉ là cái ly thôi. Nghe tiếng động thì chỉ là tiếng động thôi; tức là âm thanh nguyên sơ. Cũng vậy, đối với hình ảnh nguyên sơ, mùi vị nguyên sơ,… chưa định hình, chưa có tên gọi. Khi nói tuệ tri là như vậy đó. Khi hơi

thở vào thì biết rõ hơi thở vào như vậy, không đặt tên, không có tham sân, không có chủ quan, chỉ biết trọn vẹn hơi thở diễn tiến như thế nào.

5. Liễu tri là cái thấy chấm dứt được sinh tử luân hồi, thấy được nguyên nhân của Khổ và không còn phiền não, không còn bị cột ràng nữa. Giống như một người đi trong đêm tối mờ mờ, thấy trên đường có vật gì ngoằn ngoèo, theo hiểu biết và kinh nghiệm đã có thì lập tức phán đoán đó là con rắn cho nên sợ không dám bước đến, đợi có người cùng đi mới vượt qua. Khi có chiếc xe chạy qua, nhờ có ánh đèn chiếu sáng, thì hóa ra vật ngoằn ngoèo đó chỉ là sợi dây thôi. Khi thấy sợi dây đó thì người bộ hành này lập tức không còn sợ hãi nữa, vững bước đi tiếp. Hoặc một người do đi đứng không cẩn thận, không quan sát nên lỡ bước chân sa vào vũng nước có bùn trên đường. Lần sau khi đi qua những chỗ tương tự, họ hiểu rằng chỗ này có thể có bùn dưới mặt nước, họ bước tránh đi để không sa vào. Cũng vậy, “cái biết” khi nhận ra nguyên nhân đem đến đau khổ, phiền não trói buộc cho mình rồi thì người ta không còn dại gì để mình bị cột trói bởi những ràng buộc, phiền não đó nữa. “Cái biết” đó gọi là liễu tri.

Vậy “tuệ tri” là cái biết ban sơ khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý (lục căn) tiếp xúc với đối tượng (trần) mà đối tượng khi đó chưa có tên gọi, chứ chưa nói đến

các phê phán mang tính chủ quan. Chưa có tên gọi - điều này rất quan trọng, nó chỉ là cái tiếp xúc ban sơ giữa cái biết với đối tượng.

“Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”; hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”.

Ở đây, khi nói đến hơi thở ra vô, thầy xác định đó là cách nói theo lý luận cho mình hiểu thôi. Vì khi tuệ tri là chỉ biết hơi thở thôi, chứ dài hay ngắn là cách diễn tả ra để mình gọi từng bước của tiến trình minh sát. Tuệ tri đúng nghĩa của nó là cái biết ban sơ, không có dài không có ngắn gì hết, mà chỉ là nhận biết đó là hơi thở vào, đó là hơi thở ra. Mà ngay cả thở vào thở ra cũng là do mình diễn đạt bằng ngôn ngữ về mặt lập luận cho dễ hiểu. Cái đó cũng chỉ là cái biết chưa mang tính chủ quan, hiểu biết áp đặt vào.

“Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Nếu đầu tiên chỉ là nhận biết hơi thở trong trạng thái vào hay ra thì bây giờ là cảm giác toàn thân. “Toàn thân” ở đây có nhiều vị diễn đạt là “toàn bộ hơi thở”, nhưng điều này không phải. Đó là toàn bộ thân

thể thực sự. Sẽ chỉ là toàn bộ hơi thở nếu mục đích minh sát chỉ hướng duy nhất vào hơi thở.

Có một từ dễ gây hiểu lầm, đó là “vị ấy tập”. Diễn đạt chính xác là “trọn vẹn với nó”, tức là sống trọn vẹn với hơi thở vào ra, cảm nhận hơi thở vào ra, chứ không phải “tập” thở vào, thở ra với toàn thân. Đây là một diễn tiến mang tính tự nhiên khi mình đang thực hành sống tỉnh thức. (Khi dùng từ thực hành cũng dễ bị hiểu nhầm là lý thuyết để thực hành). Ở đây là sự tự nhiên khi nhận ra hơi thở. Tiếp đó, là cảm giác cùng với hơi thở toàn thân. Đây là diễn tiến khi mình đang sống, còn thở thì là như thế. Trước kia mình hoàn toàn không biết bây giờ mình hoàn toàn biết, tức là minh sát. Khi cảm nhận được toàn thân thì bước tiếp theo sẽ cảm nhận luôn được cái an tịnh. Ai đã trải nghiệm cái này sẽ thấy: Khi mình để tâm để ý vào hơi thở, nhận biết hơi thở, cảm giác hơi thở toàn thân vào ra, thậm chí có thể cảm nhận từng lỗ chân lông, cảm nhận sự sống trong thân của mình đang tồn tại, đang diễn tiến (nói theo văn chương, chữ nghĩa). Cảm giác thoải mái, an tĩnh sẽ đến một cách tự nhiên, không phải tập, không phải rèn luyện, tu tập gì hết. Minh sát là quan sát rõ diễn tiến tự nhiên diễn ra từng bước từng bước như vậy.

Đức Phật dùng một ví dụ làm rõ hơn cái mà Ngài vừa nói:

Này các tỳ-khưu, như người thợ quay hay học trò người thợ quay tuệ tri thiện xảo, khi quay dài, tuệ tri rằng: “Tôi quay dài”; hay khi quay ngắn, tuệ tri rằng: “Tôi quay ngắn.” Cũng vậy, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu thở vô dài, tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay thở ra dài tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”; hay thở ra ngắn, tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Người thợ tiện và người phụ việc là những người rất rành rẽ việc tạo hơi cho bễ rèn đủ gió để tăng cường nhiệt độ, để thanh kim loại nóng ra, rèn cho dễ. Các bước diễn tiến đó người thợ rành rẽ đến mức thuần thục.

Ở đây, việc mình chưa bao giờ thở là điều chắc không xảy ra. Bất kỳ ai hiện diện trên cuộc đời đều biết thở. Nhưng có điều việc thở đó quen thuộc và hiển nhiên quá nên mình không lưu ý nữa. Thực tế, chuyện thở ra thở vô mình quen quá phải không? Quen như ông thợ rèn quen với bễ lò. Quen tới mức thuần thục như vậy rồi chứ không cần phải ngồi suy nghĩ xem phải thở như thế nào, thở dài thở ngắn ra sao, hay không còn chuyện tính toán, rèn luyện gì về thở nữa. Vấn đề là trước kia không biết, hoàn toàn bị

động. Bây giờ hoàn toàn biết. Mình quán sát rõ nó nên mình biết các diễn tiến của hơi thở. Và khi mình quán sát rõ, mình bắt đầu cảm nhận được cái kỳ diệu khi mình thở.

Đầu tiên nhận biết hơi thở với trạng thái đó, tiếp theo là cảm nhận được an tĩnh, vắng lặng. An tĩnh là trạng thái thoải mái không điều kiện. Mình chỉ thoải mái khi nào mình không vướng bận, không buộc ràng, không phải ưu tư. Khi minh sát được hơi thở, không chen vào bất kỳ một áp đặt nào, cảm giác cùng với toàn bộ thân này đi theo hơi thở vào, hơi thở ra.

Đức Phật trình bày toàn bộ những diễn tiến có thể xảy ra, mà vị tỳ-khưu là một biểu mẫu về một hành giả, các động tác của vị ấy giống như một biểu mẫu trình diễn cho mình thấy, và đức Phật trình bày trọn vẹn, có thứ lớp, có trước có sau.

Trong thực tế nó không hoàn toàn giống như thế. Sau này đi qua một vòng thầy mới thấy, có khi thọ về thân nó xuất hiện, có khi thọ về tâm xuất hiện chi phối, có khi hơi thở là nổi trội nhất, có khi cái tâm làm cho mình bị lôi cuốn nhất. Cái gì lôi cuốn nhất, cái gì thu hút nhất khi đó mình mới cần phải minh sát. Cho nên đức Phật trình bày thuận thứ, tổng quát toàn diện nhưng thực tế phải biết rằng cái nào lôi cuốn sự chú ý của mình nhất, khi đó mình mới minh sát.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân; hay sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Ai đọc cái này mà hiểu được thì thầy thua. Thầy đọc đi đọc lại bao năm mà càng đọc càng không hiểu! Đọc một số sách lý giải đủ thứ càng rắc rối thêm nữa. Vì cách trình bày ngóc ngách, nhiêu khê, rối ren quá. Trong khi thực tế nó chỉ thế này thôi: hơi thở là ví dụ đầu tiên cho vị ấy minh sát. Đó là một trong những hoạt động của thân. Khi vị ấy minh sát hơi thở chính là minh sát trên nội thân. Nếu so sánh với ngoại thân, tức bất kỳ thân người nào đang sống, đang tồn tại thì điều đó cũng xảy ra như vậy thôi. Chứ không phải quán nội thân là trong cái thân này rồi quán ngoại thân là ngoài cái thân này. Và khi một vị minh sát như vậy, họ sẽ nhận ra: hơi thở có vào, có ra; hơi thở có sinh khởi thì có diệt tận.

Quán tánh chất của hơi thở, không phải ngồi suy nghĩ hay tưởng tượng ra sự sinh diệt của hơi thở. Phải

thấy rõ nó ngay trên thực tại khi mình đang thở: hơi thở vào tức nó xuất hiện, hơi thở ra nó biến mất (sinh và diệt). Thấy rõ tính sinh diệt của hơi thở khi mình minh sát nó, như vậy gọi là “quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân”.

“Có thân đây” tức là sự xác nhận về sự tồn tại, không phải việc mình tưởng tượng mơ hồ ra hoặc mình đang ở thế giới nào khác. Chính mình đang tồn tại từng khoảnh khắc với từng hơi thở. Xác định sự tồn tại trong từng hơi thở, và tính sinh diệt ngay trong từng hơi thở.

“Vị ấy an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm”. Cách trình bày như thế tức là người ta phải có một cái gì hướng đến mục đích, mục tiêu; có khoảng cách không gian, thời gian đối với mục tiêu hướng đến. Trong khi thực tế diễn ra khi minh sát hơi thở, biết rõ tính chất của hơi thở sinh diệt, biết rõ các thứ mà mình tiếp xúc với hơi thở đó, tất cả đều trọn vẹn hết rồi chứ không phải hướng đến Chánh trí, Chánh niệm nào khác.

“Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước vật gì ở trên đời”. Vị ấy đang minh sát với cái tuệ tri đó, với cái sáng suốt tỉnh táo đó; đó cũng là chỗ vị ấy nương tựa, chứ không có chỗ nương tựa nào nữa

hết. Vấn đề là, tỉnh táo sáng suốt bao gồm cả Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định; ba thành tố này hợp lại mới đủ. Tâm mình không rối ren thì mình mới trọn vẹn với hơi thở, tức là để tâm, gắn tâm, chú tâm trên đối tượng và giữ được liên tục (chăm chỉ, siêng năng) thì mới có thể thấy ra nó. Cho nên khi mình thấy ra cái gì một cách trọn vẹn (minh sát) thì trong đó đã có đủ niệm (Chánh niệm) và trí (Chánh trí). Không có nương tựa bất cứ vật gì trên đời, ngoại trừ cái tỉnh táo sáng suốt mà vị đó đang an trú.

2. Về 4 oai nghi.

3. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đi, tuệ tri: “Tôi đi”; hay đứng, tuệ tri: “Tôi đứng”; hay ngồi, tuệ tri: “Tôi ngồi”; hay nằm, tuệ tri: “Tôi nằm”. Thân thể được sử dụng như thế nào, vị ấy biết thân như thế ấy.

Câu này rất quan trọng. Để phân biệt các oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm. Nếu diễn tả rộng hơn thì có thể biến hóa thành các tiểu oai nghi, như: đi tới, đi lui, đi qua, đi lại, đi rồi dừng, rồi xoay,...; ngồi ở chỗ này chỗ kia, tư thế ngồi như này, như kia,...; nằm trên sàng tọa, nằm dưới nền đất, nằm lên đá,... nhiều cách để diễn đạt. Nhưng ở đây nói gọn lại chỉ bốn đại oai nghi. Khi đi, đứng, ngồi, nằm bất cứ hành vi cử chỉ nào trong đại oai nghi đó thì hành giả biết rõ trạng

thái đang tồn tại của mình, của thân, nói chính xác là như thế này: đi biết là đi, đứng biết đứng, ngồi biết ngồi, nằm biết nằm.

Nhưng có một vấn đề ở đây là nếu “tôi nằm, tôi ngồi, tôi đi, tôi đứng” - đưa “cái tôi” vào là trật. Nếu dùng như một đại từ nhân xưng trong ngôn ngữ thì được, nhưng hiểu như là một cái tôi để đi đứng ngồi nằm thì sai. Ở đây chỉ có hành động diễn tiến, đó là: hành động đi, hành động đứng, hành động nằm, hành động ngồi. Không có tôi ngồi, tôi đi, tôi đứng, tôi nằm. Mình phải tách bạch rõ hai vấn đề này, nếu không bản ngã sẽ khởi lên.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi trên thân, hay sống quán tánh diệt tận trên thân, hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Đoạn này lặp lại y hệt đoạn trên. Ở đây nhắc lại là không có một cái nương tựa nào ngoài nương tựa cái sáng suốt, cái biết rõ các hành động đang diễn ra

trên thân, hành động về hơi thở, hành động về cảm giác hoặc là cảm nhận trạng thái an tĩnh toàn thân cùng với hơi thở. Và bây giờ là các đại oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm đang diễn ra trên thân này, tại thân này, cho nên xác định “có thân đây”.

3. Về tất cả hoạt động của thân.

4. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu khi bước tới bước lui, biết rõ việc mình đang làm; khi ngó tới ngó lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mang áo Saṅghāṭī (Tăng-già-lê), mang bát, mang y, biết rõ việc mình đang làm. Khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, nằm biết rõ việc mình đang làm.

Đoạn này một lần nữa xác định rõ, nếu phần trước chỉ là các đại oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm thì bây giờ đi sâu hơn. Vì hình mẫu là vị tỳ-khưu nên phải nói chuyện mặc y, cởi y, mang bát khi đi khất thực và ăn uống, nhai nếm, ngủ, thức, nói chuyện, im lặng,... - tất cả hành động diễn ra bằng thân này, trên thân này, bởi thân này. Vấn đề chính là tất cả các hành động lớn, nhỏ đó khi diễn ra thì vị tỳ-khưu đó cần biết rõ việc mình đang làm. Thậm chí đại tiện, tiểu tiện cũng biết rõ. Hành vi lớn nhỏ đều biết rõ.

Không có hành vi nào không biết. Biết rõ ở đây là mình phải minh sát, biết rõ diễn tiến của nó, bởi ở đây vắng bóng cái tôi nên không nói “tôi đi, tôi đứng, tôi nằm, tôi ngồi, tôi đại tiện, tôi tiểu tiện”, mà mô tả diễn tiến các hành động đang xảy ra thôi.

Đoạn tiếp theo: “Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân,... như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân” chỉ lặp lại ý các đoạn bên trên thôi, chúng ta không cần phải đi sâu nữa.

4. Về 32 thể trược.

5. Lại nữa này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt: "Trong thân này, đây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mủ, chất nhờn ở khớp, nước tiểu và não trong đầu."

Tổng cộng ba mươi hai loại khác nhau và cùng tính chất bất tịnh nên gọi là “ba mươi hai thể trược.”

Nội dung này bắt đầu khác một chút. Mấy phần trước minh sát là minh sát các hoạt động đang diễn ra từ hơi thở cho đến cảm giác trên thân, rồi bắt đầu

minh sát các oai nghi lớn nhỏ. Bây giờ chuyển sang một bậc nữa, đó là quán sát và dựa trên các hiểu biết. Cho nên cái này vừa quán sát và vừa dựa trên hiểu biết về cơ thể.

Chúng ta hầu hết không hiểu biết nhiều về cơ thể của mình.

Đây là những kiến thức cơ bản về cơ thể học. Chẳng hạn như cần phải biết trong người mình có bao nhiêu bộ phận, bao nhiêu cơ quan nội tạng, chức năng là cái gì. Cái biết này sẽ làm cho sáng tỏ vấn đề thứ nhất. Chúng ta biết về nó, nhưng nó vận hành như thế nào chúng ta có biết không? Máu chảy ra sao? Tế bào hoạt động ra sao? Sinh diệt thế nào? Hơi thở tại sao cứ ra vô hoài vậy, ai điều khiển nó? Lâu nay chúng ta cứ bám chặt suy nghĩ, kể từ khi bắt đầu biết cuộc đời này, cái này là tôi, tôi làm chủ thân tôi, tôi làm chủ cuộc đời tôi. Vậy mà ngay cả cái hiểu biết cơ bản về cơ thể mình chúng ta chẳng biết gì hết!?

Qua phần quán cho thấy rõ các hoạt động đang diễn tiến trên thân, vừa minh sát vừa đối chiếu với kiến thức, mình biết rõ trong thân này có gì. Do vậy nó kèm theo tưởng. Thầy đã nói về năm loại tưởng, ở đây Tưởng tri và Thức tri kết hợp cho ta cái biết về ba mươi hai đối tượng cần phải quán tưởng này.

Trên thân này, từ đỉnh tóc cho xuống đến gót chân thì ngoài được bao bọc bằng da, hỗ trợ bảo vệ lớp da có lông, bên trong lớp da đó là mỡ rồi thịt, trong nữa là xương rồi gân liên kết ba trăm mấy chục loại xương với nhau thành bộ khung, rồi trong đó là các cơ quan nội tạng: tim, phổi, lá lách, thận,... Và mỗi thứ hoạt động theo từng hệ thống riêng: hệ thống tiêu hóa, hệ thống tim mạch, hệ thống hô hấp,...

Khi đi sâu vào, có thể thấy lâu nay mình không biết hoặc không quan tâm, dù đã được học và có chút kiến thức. Nhưng có bao giờ mình suy nghĩ rằng, bên ngoài thân thể đẹp đẽ thế này, thì bên trong là một lô một lốc các thành phần kể trên? Như cổ nhân thường nói: “Cái thân này chỉ là túi xương, bì thịt”.

Ba mươi hai thể trược này là con số do các chuyên gia về cơ thể học Ấn Độ thời đức Phật phân loại. Thời đại này y khoa phát triển, con số cơ quan nội tạng còn có thể nhiều hơn nữa; nhưng đây là con số cơ bản về các thành phần cơ thể của con người. Một hành giả khi quán sát về nội thân để thấy tính bất tịnh của nó nhằm phá tan cái ảo tưởng, ảo giác lâu nay của chúng ta đối với thân thể của mình là tốt đẹp, hay ho và luôn cố gắng bảo vệ, giữ gìn nó theo cái lối trìu mến, thương yêu, chăm sóc nó. Không biết rằng, thân thể này vốn được xây dựng trên nền tảng tính sinh diệt, và có bản chất bất tịnh.

Này các Tỳ-khưu, cũng như một bao đồ, hai đầu trống đựng đầy các loại hột như gạo, lúa, đậu xanh, đậu lớn, mè, gạo đã xay rồi. Một người có mắt, đổ các hột ấy ra và quan sát: "Ðây là hột gạo, đây là hột lúa, đây là đậu xanh, đây là đậu đỏ, đây là mè, đây là hột lúa đã xay rồi." Cũng vậy, này các Tỳ-khưu, một Tỳ-khưu quán sát thân này dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt: "Trong thân này, đây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mủ, chất nhờn ở khớp, nước tiểu và não trong đầu."

Ở ví dụ sau, khi quán tưởng đi sâu vào chúng ta sẽ thấy rõ các bộ phận trong cơ thể mình từng loại, từng thứ giống như một người có đôi mắt sáng cầm một cái túi trong đó có nhiều loại đậu xổ ra coi, đếm trong bao đó nào là đậu đen, đậu đỏ, đậu trắng, đậu vàng, đậu nâu, đậu xanh,... đủ loại. Người ấy biết phân biệt các loại đậu như thế nào. Cũng vậy, một người tỉnh táo sáng suốt minh sát nội thân bên trong này cũng thấy vậy: đâu là xương, là máu, tủy, gân, phổi, tim,... để thấy ra thân này là một hợp thể mà bản chất của nó là bất tịnh.

Cơ thể này một ngày mà không tắm thì sao? Áo quần của mình, theo phép quán của một vị xuất gia, vốn không phải bất tịnh nhưng khi mình mặc vào, một lúc sau ra mồ hôi thấm đẫm thì nó trở thành bất tịnh. Do cái thân bất tịnh nên y phục che thân một thời gian cũng thấm cái bất tịnh luôn! Mùa hè nóng nực này mà hai ngày không tắm, thì tóc và cơ thể bốc mùi. Có những người một tuần không tắm thì là như xe rác đi qua nhà luôn!

Khi mổ xẻ ra bằng cách quán tưởng mới thấy cái bất tịnh của thân này, để bớt đắm say như thói quen bấy lâu nay. Mình có che đậy cỡ nào, khéo tô trát như thế nào đi nữa thì bản chất bất tịnh vẫn là bất tịnh thôi. Việc quán sát này để làm thay đổi cái nhìn sai lầm, ảo tưởng về thân. Chứ không phải thấy ra rồi thì thôi kệ, tắm làm chi mất công vì bản chất nó là dơ bẩn, không sạch rồi! Đó là một lối suy nghĩ cực đoan khác.

Sau khi quán sát mọi thứ, sẽ thấy ra chỉ có minh sát mới thấy được vấn đề. Đó là chỗ nương tựa của hành giả. Không có nương tựa nơi nào khác! Đó mới là Chánh niệm, đó mới là Chánh trí.

5. Về 4 nguyên tố - tứ đại.

6. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu quán sát thân này về vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”.

Quan niệm của Phật giáo về vũ trụ và nhân sinh có nhiều điểm tương đồng với Ấn giáo và rất khác với Trung Quốc. Vũ trụ luận của Trung Hoa dựa trên một số quan niệm như thái cực, lưỡng nghi, ngũ hành,... và mối liên hệ giữa con người và trời đất thì có tam tài (thiên, địa, nhân).

Ấn giáo và Phật giáo đối với vấn đề hình thành của vũ trụ và các nguyên tố hình thành nên con người đều thống nhất với nhau là tối thiểu có bốn đại nguyên tố là đất, nước, lửa, gió (một số nơi phát triển thành sáu nguyên tố: bốn nguyên tố đó cộng thêm thức và hư không). Đây là nguyên tố hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm cả triết học, tư tưởng và một phần của vật lý học, chứ không phải hoàn toàn vật lý học.

Đất ở đây không phải là “đất” cụ thể mà là tính chất của đất. Tức là cái gì có đất là phải có không gian, trương ra, thu hẹp lại. Cái gì ẩm ướt thì ta gọi là nước. Cái gì có nhiệt độ lạnh, nóng thì gọi là hỏa. Cái gì có khoảng không, xê dịch, dao động gọi là phong. Cho nên tứ đại là bốn yếu tố lớn kết hợp tạo nên các dạng vật chất khác nhau trong vũ trụ. Nếu bây giờ có con

người nữa thì cộng thêm một yếu tố thứ năm nữa là thức; và một số chủ trương rằng, bên cạnh phong đại phải có không đại nữa, tức khoảng trống.

Hiện nay khoa học xác nhận rằng khi dùng kính hiển vi cực đại phóng lớn soi chiếu thì hóa ra cơ thể mình không phải là một khối đặc, mà được liên kết bởi các hệ thống khác nhau; chằng chịt các khoảng trống giữa các hệ thống này giống như khoảng trống giữa đường xá là đồng ruộng. Hệ thống trong cơ thể mình kết nối lại với nhau làm nhiệm vụ như hệ thống giao thông, phần còn lại là khoảng trống. Hóa ra người xưa đã sớm nhận ra điều này; và họ nói rằng, cần đưa thành tố không đại vào trong kết cấu của các dạng vật chất. Nhưng về nền tảng cơ bản vẫn chỉ là tứ đại thôi.

Khi đức Phật thuyết giảng, những cái gì có sẵn, hợp lý thì Ngài sử dụng để truyền đạt thông tin, không quan trọng lắm việc nó chính xác 100% hay 95%. Sau khi phân tích về bất tịnh, ta phân tích về nền tảng hình thành của vật chất, chính là nói đến cái thân được kết hợp bởi bốn đại này. Như vậy, cơ thể bất tịnh này với các bộ phận lớn nhỏ, về mặt kết cấu nền tảng thì nó được hình thành dựa trên cơ sở tứ đại (đất, nước, lửa, gió) như vừa phân tích.

Ta đi tiếp.

Này các tỳ-khưu, như một người đồ tể thiện xảo, hay đệ tử của một người đồ tể giết một con bò, ngồi cắt chia từng thân phần tại ngã tư đường. Cũng vậy này các tỳ-khưu, vị tỳ-khưu quán sát thân này về vị trí các giới và về sự sắp đặt các giới: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”.

Giống như người đồ tể và học trò giỏi giang của người đồ tể khi giết một con vật xong, xẻ thịt nó, nhìn vào trong đó biết từng bộ phận ở chỗ nào rất rõ, nhắm mắt lại họ cũng biết chính xác như thế. Một hành giả khi minh sát về tứ đại trong thân này cũng nhận rõ cái gì trong thân này thuộc về hỏa đại, cái gì trong thân này thuộc về thủy đại, cái gì trong thân này thuộc về phong đại, cái gì trong thân này thuộc về địa đại.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi trên thân, hay sống quán tánh diệt tận trên thân, hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Thầy nói rõ chỗ này một chút. Khi nói “quán thân trên nội thân” là thế này: Trên chính thân khi minh sát sẽ thấy một sự thực là, bản chất cái thân này hoặc thân của chúng sinh khác cũng một tính chất như nhau. Cho nên, “sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân,…” là mối liên hệ như vậy chứ không phải phía trong cái thân này, phía ngoài cái thân này.

Như các đoạn trước, khi thấy rõ các tính chất của từng phần trong cơ thể chỉ là yếu tố tứ đại, vị ấy xác tín một điều: Vì được hình thành bởi tứ đại, nên khi tứ đại hòa hợp thân này tồn tại, gọi là sinh; tứ đại bất hòa phân rã, không tồn tại nữa, gọi là diệt.

6. Về 10 tướng tử thi.

7. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu như thấy một thi thể quăng bỏ trong nghĩa địa một ngày, hai ngày, ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra. Tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi trên thân, hay sống quán tánh diệt tận trên thân,

hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Ở đây đối tượng được quán sát là một thi thể, tức không còn là một cơ thể sống nữa, mà là một xác chết được quăng bỏ trong nghĩa địa. Bước sang một giai đoạn quán mới để thấy rõ hơn tính bất tịnh và tính hoại diệt của thân dựa trên những biến đổi.

Có thể so sánh với một người đang sống, máu huyết đang chảy, các cơ quan nội tạng đang hoạt động tốt nên nhìn thấy hồng hào linh hoạt. Nhưng một xác chết, hơi thở không còn, sự sống bị đình chỉ, thì nó nằm đơ ra không động đậy. Đây là ví dụ thân người chết bị quăng bỏ ngoài nghĩa địa, và dưới tác động của thời tiết nắng, gió,... và sau đó bị các loài côn trùng tìm đến để kiếm ăn.

Trong vòng từ ba đến năm ngày, các thay đổi sẽ tuần tự diễn ra như thế này: Cái xác này mới đầu chỉ là một cơ thể mất máu, mang màu sáp. Sau đó một thời gian bắt đầu xanh đen lại rồi trương phình lên. Ngoài da thì bị nứt nẻ, các chất nước tươm ra từ thất khiếu (hai mắt, hai mũi, hai tai, miệng) hoặc cửu

khiếu (thêm đường tiểu tiện và hậu môn), các chất bất tịnh này từ từ rỉ ra. Ruồi, bọ và các loài côn trùng sống nhờ xác chết bắt đầu tìm đến đẻ trứng vào thi thể. Trứng nhanh chóng nở ra ấu trùng, giòi, chúng ăn từ trong ăn ra. Hôi hám thì khỏi nói. Mùi hôi của xác chết thì không có mùi gì so sánh được! Dù khi sống ăn uống toàn những đồ ngon, bổ dưỡng nhưng khi chết rồi mùi hôi của con người thì chắc không có mùi nào bằng.

Quán sát một xác chết từ khi không còn sự sống biến đổi từng ngày, mắt ta nhìn thấy, mũi ngửi được mùi,… thì khi đó cảm nhận của chúng ta về thân xác này là gì, thích hay không thích? Nhìn thấy là chán chường ngay tức khắc chứ thích gì nổi. Nhưng vấn đề không phải chuyện quán để mình thích hay không thích, mà là thấy ra tính chất, bản chất nó là vậy. Từ đó, điều chỉnh những nhận thức thiển cận, lệch lạc của mình về quan niệm có một cái thân xinh đẹp, tươi tắn,... Những cái nhìn thiển cận, sai lệch đó được lột bỏ, trở lại với sự thực không che đậy là thân này bất tịnh, hôi hám, bẩn thỉu cũng như muôn loài động vật khác khi chết.

8. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu như thấy một thi thể quăng bỏ trong nghĩa địa bị các loài quạ ăn, hay bị các loài diều hâu ăn, hay bị các chim kên ăn; hay bị các loài chó ăn; hay bị các loài dã can ăn,

hay bị các loài côn trùng ăn. Tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản chất là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi trên thân, hay sống quán tánh diệt tận trên thân, hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Đây cũng là một cách quán để thấy rõ cái bất tịnh trên một sự kiện thực chứ không phải tưởng tượng ra. Nếu quán thân bất tịnh bằng kiến thức, hiểu biết của mình khi được học về cơ thể học, chúng ta thường dùng cái biết của tưởng và cái biết của thức, thì đối với quán xác chết các dạng khác nhau là thực kiện (dữ kiện hay sự kiện thực chứ không phải tưởng tượng ra hoặc nhớ lại). Tức là đến tận nghĩa trang, nhìn tận mắt, ngửi tận mũi chắc hẳn sẽ có ấn tượng mạnh hơn, sâu sắc hơn.

Thời đại bây giờ thì mình không cần phải tới tận hiện trường vì loại nghĩa địa như thế không còn. Mặt

khác, phim ảnh về các xác chết cũng có tác dụng gần gần như thế, chỉ thiếu mùi hôi thối thôi. Vấn đề ở đây là khi nhận ra cái thân này tính chất là vậy, bản chất là vậy. Đã có thân thì khi chết nó sẽ bị tiêu hoại bởi nhiều hình thức khác nhau, trong đó hình thức bị quăng bỏ ngoài nghĩa địa, bị các loài chim chóc, thú hoang, dã can, côn trùng ăn,... là điều có thể xảy ra đối với thân này.

9. Này các tỳ-khưu, lại nữa, tỳ-khưu như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa; với các xương còn liên kết với nhau, còn dính thịt và máu, còn được các đường gân cột lại; với các xương còn liên kết với nhau, không còn dính thịt nhưng còn dính máu, còn được các đường gân cột lại; với các xương còn liên kết với nhau, không còn dính thịt và máu, còn được các đường gân cột lại; chỉ còn có xương không dính lại với nhau, rải rác chỗ này chỗ kia, ở đây là xương tay, ở đây là xương chân, ở đây là xương ống, ở đây là xương bắp vế, ở đây là xương mông, ở đây là xương sống, ở đây là xương đầu,... Tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi trên thân, hay sống quán tánh diệt tận trên thân,

hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Đối tượng để quán sát về thi thể dần dà suy hoại đến mức: sau khi bị quăng bỏ ở nghĩa địa một thời gian khá lâu, tất cả các phần mềm bị các loài thú hoặc côn trùng xử lý hết sạch. Dạng đầu thì còn chút ít thịt và máu, gân cốt liên kết lại, bộ xương còn nguyên. Dạng thứ hai thì thịt máu cũng không còn, chỉ còn chút gân liên kết lại. Dạng thứ ba thì gân cũng đứt hết, khô hết rồi nên xương không còn được liên kết, nằm rải rác chỗ này xương tay, chỗ nọ xương chân, chỗ kia xương đầu, xương ống,... Nhìn thấy các hiện tượng của thân sau khi chết, hoại diệt từng phần từng phần thì hành giả xác định một điều là thân này tính chất là như thế, bản chất là như thế, không thể khác được.

10. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu như thấy một thi thể quăng bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn toàn xương trắng màu vỏ ốc...; chỉ còn một đống xương lâu hơn một năm...; chỉ còn là xương thối trở thành bột. Tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”.

Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi trên thân, hay sống quán tánh diệt tận trên thân, hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy an trú Chánh niệm như vậy với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán thân trên thân.

Ở đây thi thể con người trải qua giai đoạn cuối cùng, chỉ còn toàn là xương trắng màu vỏ ốc, một nắm xương, một nhúm xương hoặc lâu hơn một năm, trải qua mưa nắng bị mục rữa ra thành bột. Khi quán sát sự thực như thế, vị ấy phải thấy thân này tính chất là vậy, bản tánh là vậy, không thể khác đi được.

Tóm tắt.

Tổng kết lại phần quán thân, chúng ta có các bước minh sát về thân:

1. Thứ nhất là hơi thở, cảm giác khi hơi thở vào ra. Tiếp đó là cảm nhận về an tịnh. Nhờ mình minh sát, tuệ tri với hơi thở, cảm nhận được thoải mái an lạc khi biết rõ hơi thở vào ra, nhưng không xen vào

bất cứ tạp niệm nào, một chủ quan tư kiến nào khi minh sát mà chỉ có tuệ tri thôi.

2. Thứ hai là minh sát về các oai nghi. Đầu tiên là các đại oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm. Sau đó là các tiểu oai nghi. Nghĩa là nếu khi đi đứng ngồi nằm, mặc y, cởi y, ăn cơm, uống nước, nhai, nuốt, đại tiện, tiểu tiện,... tất cả các hoạt động diễn ra bằng thân này, bởi thân này, trên thân này đều minh sát, nhận biết một cách rõ ràng. Tuy nhiên, ở đây cần hiểu là, nhận biết các hành động diễn ra nhưng không có bóng dáng của cái tôi, chỉ minh sát các hoạt động diễn ra trên thân này theo từng bước từng bước hoặc liên tục ở dạng này dạng kia.

3. Tiếp theo quán sát sâu hơn bằng cách nhìn vào trong thân này, phân biệt rõ ba mươi hai thể trược. Trước hết là quán sát từ trên đỉnh tóc xuống gót chân. Thấy rõ thân này như một cái túi da phía ngoài, bên trong là các cơ quan nội tạng khác nhau, mà theo như liệt kê chúng ta thấy đủ các phần như: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, xương, tủy, gân, thận, phổi,... Minh sát như thế dựa vào Tưởng tri và Thức tri. Chúng ta biết rõ hình dạng chúng như vậy, vị trí chúng trên/trong cơ thể này như vậy để xác định một điều là thân này thực ra chỉ là một hiện hữu mang tính tổ hợp, được hình thành, xây dựng nên bởi nhiều thành phần khác nhau mà nền tảng là dựa trên tứ đại.

4. Rồi chúng ta minh sát về tứ đại: đất, nước, lửa, gió. Các tính chất ấy về mặt nguyên lý nó là như thế nhưng cụ thể nó sinh ra các cơ quan nội tạng với các vận hành, tồn tại và phát triển của thân thể này.

5. Cuối cùng, thân này có sinh thì có diệt, một lúc nào đó thì thân này chết. Ta quán tưởng nó, minh sát nó bằng cách ra tận nghĩa địa để xem một thi thể, một xác chết được quăng bỏ mấy ngày thay đổi như thế nào về hình thức bên ngoài. Dưới tác động của ngoại giới từ thời tiết mưa nắng cho đến các loài thú hoang tranh giành, xâu xé, cơ thể bắt đầu bị phân hủy cho đến khi hoại diệt. Người ta thống kê có đến chín trạng thái khác nhau của thi thể từ khi chết cho đến khi trở thành cát bụi, gọi là cửu tưởng quán (quán tưởng chín giai đoạn phân hủy của tử thi).

Đi qua một vòng như thế để biết khi minh sát thân không phải chỉ minh sát khi nó còn sống, mà minh sát cả khi thân này bị hoại diệt để thấy rõ bản chất của thân này có sinh có diệt, bản chất của thân này mang tính tổ hợp, bản chất của thân này là bất tịnh. Tất cả những minh sát và quán tưởng ấy giúp cho chúng ta loại trừ dần, phá bỏ dần những nhận thức, hiểu biết, quan điểm, quan kiến sai lầm về thân này. Do những quan điểm sai lầm nên thường bám víu, cưng chiều, bảo vệ thân này quá mức, nên khó tránh khỏi đau khổ, sầu muộn.

2. Quán thọ niệm xứ.

11. Này các tỳ-khưu, như thế nào tỳ-khưu sống quán thọ trên các thọ?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu khi cảm giác lạc thọ, biết rằng: “Tôi cảm giác lạc thọ”; khi cảm giác khổ thọ, biết rằng: “Tôi cảm giác khổ thọ”; khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, biết rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ”. Hay khi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất biết rằng: “Tôi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất, biết rằng: “Tôi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, biết rằng: “Tôi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất, biết rằng: “Tôi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, biết rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất, biết rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất”.

Như vậy vị ấy sống quán thọ trên các nội thọ, hay sống quán thọ trên các ngoại thọ, hay sống quán thọ trên cả các nội thọ, ngoại thọ, hay sống quán tánh sanh khởi trên các thọ, hay sống quán tánh diệt tận trên các thọ, hay sống quán tánh sanh diệt trên các

thọ. “Có thọ đây”, vị ấy sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì ở trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ- khưu sống quán thọ trên các thọ.

Thọ có hai loại là: thọ vật lý và thọ tâm lý. Thọ vật lý sẽ xảy ra ba trạng thái:

• Một, là khổ thọ. Nó là những đau đớn, thống khổ, bất toại nguyện đối với thân. Ví dụ như nóng, lạnh, kiến cắn, bị tát thì khó chịu; đau đớn khi dẫm phải cái gai,…

• Hai, ngược lại là lạc thọ. Trời đang nóng thế này mà có luồng gió mát phả vào là thấy dễ chịu, thoải mái; đang ngồi học căng thẳng thế này thầy bảo cho nghỉ cái là thấy khỏe phải không nào. Tất cả những cái gì ngược lại với cái khổ, khi xúc chạm khiến mình thoải mái, những cảm giác khiến mình vừa lòng, vừa ý gọi là lạc thọ.

• Ba, là phi khổ phi lạc thọ. Nghĩa là nó nhẹ quá, không tạo ấn tượng cho chúng ta. Ví dụ, khi bị con kiến cắn thì mình cảm nhận rõ khổ thọ. Nhưng có một con gì đó nhỏ hơn con kiến cắn mình, mà cái da chỗ đó nó dày quá nên không tạo cảm giác gì, không gây

ấn tượng gì với mình cho nên xem như không có. Tạm gọi là cảm thọ này là cảm giác dửng dưng.

Thọ tâm lý cũng có ba loại:

• Một, những gì làm cho tâm mình an vui, thích thú, sung sướng, hưng phấn,... cái đó gọi là hỷ thọ.

• Hai, ngược lại cái gì làm mình phải buồn phiền, lo nghĩ, phải nặng lòng, ưu tư, phiền muộn,... cái đó gọi là ưu thọ.

• Ba, trạng thái ở giữa hai trạng thái hỷ và ưu này được gọi là vô ký. Về mặt tâm lý, vô ký là không ghi nhận (“ký” là ghi nhận). Ví như, mình nghe tin người thân bị tai nạn giao thông té gãy chân giữa đường lập tức mình sững người, đau đớn. Đây là ưu thọ. Nhưng nếu đó chỉ là một người xa lạ nào đó thì có tác động đến mình không? Không! Vì không dính dáng gì nên mình dửng dưng, không có cảm nhận nào về chuyện đó, nên gọi là vô ký.

Vậy mình đã có khái niệm về cảm thọ, cảm giác nên mình đã phân biệt được thọ nào về vật lý và thọ nào thuộc về tâm lý. Trong kinh thì cách nói nôm na vì đức Phật đang dạy cho đối tượng là người bình dân, nhưng sau này khi người ta hệ thống hóa lại, đặc biệt là

trong Vi Diệu pháp, công tác phân tích, hệ thống rất chuẩn mực.

Ở đây, đức Phật dạy: “Sống quán thọ trên các nội thọ,… ngoại thọ,…”, tức là minh sát thấy rõ khi ta tiếp xúc với các đối tượng và sinh ra cảm giác về thân hoặc về tâm thì cần phải siêng năng chăm chỉ, tỉnh táo sáng suốt để vượt qua nó như thế nào. Dù loại thọ nào xuất hiện trong thân này, tâm này thì hành giả phải nhận biết bản chất của nó. Quan trọng là mình đang ở trong trạng thái thọ nào thì minh sát, biết rõ đang tiếp xúc, đang cảm giác với loại thọ ấy.

3. Quán tâm niệm xứ.

12. Này các tỳ-khưu, như thế nào tỳ-khưu sống quán tâm trên tâm?

Này các tỳ-khưu, ở đây vị tỳ-khưu: “Với tâm có tham, biết rằng tâm có tham”; hay “với tâm không tham, biết rằng tâm không tham”; hay “với tâm có sân, biết rằng tâm có sân”; hay “với tâm không sân, biết rằng tâm không sân”; hay “với tâm có si, biết rằng tâm có si”; hay “với tâm không si, biết rằng tâm không si”; hay “với tâm thâu nhiếp, biết rằng tâm được thâu nhiếp”; hay “với tâm tán loạn, biết rằng tâm bị tán loạn”; hay “với tâm quảng đại, biết rằng tâm được quảng đại”; hay “với tâm không quảng đại,

biết rằng tâm không được quảng đại”; hay “với tâm hữu hạn, biết rằng tâm hữu hạn”; hay “với tâm vô thượng, biết rằng tâm vô thượng”; hay “với tâm có định, biết rằng tâm có định”; hay “với tâm không định, biết rằng tâm không định”; hay “với tâm giải thoát, biết rằng tâm có giải thoát”; hay “với tâm không giải thoát, biết rằng tâm không giải thoát”.

Như vậy vị ấy sống quán tâm trên nội tâm, hay sống quán tâm trên ngoại tâm, hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm, hay sống quán tánh sanh khởi trên tâm, hay sống quán tánh diệt tận trên tâm, hay sống quán tánh sanh diệt trên tâm. “Có tâm đây”, vị ấy sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm.   Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy vị tỳ-khưu sống quán tâm trên tâm.

Tâm là khả năng biết, năng lực biết. Tâm chỉ xuất hiện khi có cảnh, vì biết luôn luôn có đối tượng, không phải tự biết.

Tâm nếu phân chia ra thì khá rắc rối. Ai có học Vi Diệu pháp sẽ biết cái rắc rối của nó như thế nào. Người ta phân loại bao nhiêu tâm thiện, bao nhiêu tâm bất thiện, bao nhiêu tâm Dục giới, bao nhiêu tâm Sắc giới, bao nhiêu tâm Vô sắc giới, bao nhiêu tâm

siêu thế. Nhưng chuyện đó dành cho các nhà chuyên môn chia chẻ ra mà tìm hiểu. Mình chỉ cần biết một số định nghĩa về tâm để nhận diện nó là gì thôi.

Đức Phật nói gì về tâm? Đó là các trạng thái xuất hiện bên trong chúng ta: trạng thái tham, trạng thái không tham, trạng thái sân, trạng thái không sân, trạng thái si, trạng thái không si hoặc trạng thái tâm ghi nhớ, hoặc không ghi nhớ (tâm có niệm hay không có niệm),... là một số trạng thái được đức Phật trình bày khi đề cập đến tâm. Như vậy chúng ta cần biết quán sát “các trạng thái biết”, khi chúng xuất hiện trên thân tâm này.

Ở đây, đối với một vị minh sát trạng thái tâm không cần phải đi vào ngóc ngách; giống như bác sỹ khi chẩn bệnh chỉ cần xem hiện tượng bệnh là gì, biết nguyên nhân có thể gây bệnh là gì để cho thuốc thôi, chứ không cần đi sâu vào cơ thể bệnh nhân để coi máu huyết làm sao, cái gì vận hành trong đó, hoặc tìm hiểu về lý lịch bệnh nhân. Cũng thế, ở đây chúng ta chỉ nói về: “Tâm có tham, tâm có sân, tâm có si, hoặc là tâm không tham, tâm không sân, tâm không si”.

Tâm tham là trạng thái tâm ưa thích vì nó hợp với quan điểm của mình. Khi có thích rồi người ta muốn thân cận, kéo dài cái thân cận đó ra hay mạnh

hơn nữa là muốn có, muốn sở hữu, muốn chiếm hữu. Đó là các đặc tính của tâm tham.

Sân là mặt kia của tham. Thường khi tâm tham không được thỏa mãn thì sân khởi lên. Sân là trạng thái bất bình với cái hiện tại, không chấp nhận cái hiện tại. Đầu tiên chỉ là phản ứng tiêu cực trong tâm, sau đó là phản ứng mạnh mẽ hơn bằng lời nói, hành vi, cử chỉ, thái độ. Từ sân mới sinh ra phẫn, sinh ra hận, sinh ra thù,… Những bước diễn tiến khác nhau của cấp độ sân càng ngày càng cao.

Khi tham sân có mặt, chúng sinh thường bị lôi đi, không làm chủ được. Khi ấy, người đó không còn tỉnh táo sáng suốt, tức là đang si. Người tỉnh táo, sáng suốt sẽ không bị tham sân chi phối. Trong tình huống cụ thể nào đó, si tương đối độc lập với tham và sân. Nó là trạng thái lưỡng lự, bất quyết, nghi ngờ - cả ba tính chất này thuộc về tâm si.

“Với tâm có tham, biết rằng tâm có tham”; hay “với tâm không tham, biết rằng tâm không tham”; hay “với tâm có sân, biết rằng tâm có sân”; hay “với tâm không sân, biết rằng tâm không sân”; hay “với tâm có si, biết rằng tâm có si”; hay “với tâm không si, biết rằng tâm không si”.

Hành giả phải nhận ra ngay tất cả các trạng thái tâm lý xuất hiện trên bề mặt cái biết này. Tâm có tham biết tâm có tham, tâm có sân biết tâm có sân, tâm có si biết tâm có si; hoặc ngược lại, tâm không có tham, không có sân, không có si thì cũng biết liền. Vì không phải lúc nào mình cũng tham. Tham có lúc! Không phải lúc nào mình cũng sân. Sân cũng có lúc! Và không phải lúc nào mình cũng si.

Có những lúc tâm mình không bị tham, sân, si chi phối. Có những lúc tâm mình không có đối tượng nào thì thảnh thơi, nhẹ nhàng. Đó chính là tâm không tham, không sân, không si.

“Với tâm thâu nhiếp, biết rằng tâm được thâu nhiếp”; hay “với tâm tán loạn, biết rằng tâm bị tán loạn”; hay “với tâm quảng đại, biết rằng tâm được quảng đại”; hay “với tâm không quảng đại, biết rằng tâm không được quảng đại”; hay “với tâm hữu hạn, biết rằng tâm hữu hạn”; hay “với tâm vô thượng, biết rằng tâm vô thượng”; hay “với tâm có định, biết rằng tâm có định”; hay “với tâm không định, biết rằng tâm không định”; hay “với tâm giải thoát, biết rằng tâm có giải thoát”; hay “với tâm không giải thoát, biết rằng tâm không giải thoát”.

“Thâu nhiếp” là tâm không buông lung, không chạy nhảy ra bên ngoài, tâm ở trong vòng kiểm soát

được. Nói cách khác, là mình biết mình đang làm gì, không cho cái biết này chạy lung tung vào những đối tượng không cần thiết. Mình đang hướng vào cái gì thì mình trọn vẹn với cái hướng tâm đó. Khi nói “tâm không thâu nhiếp” tức là tâm bị tán loạn, chạy lăng xăng, lúc bám cái này lúc bám cái khác, không yên một chỗ. Với hành giả đang minh sát thì thái độ đúng đắn là: tâm tán loạn, biết rằng tâm bị tán loạn; tâm không tán loạn, biết rằng tâm không tán loạn.

“Với tâm quảng đại, biết rằng tâm được quảng đại”; hay “với tâm không quảng đại, biết rằng tâm không được quảng đại”; hay “với tâm hữu hạn, biết rằng tâm hữu hạn”; hay “với tâm vô thượng, biết rằng tâm vô thượng”; hay “với tâm có định, biết rằng tâm có định”; hay “với tâm không định, biết rằng tâm không định”; hay “với tâm giải thoát, biết rằng tâm có giải thoát”; hay “với tâm không giải thoát, biết rằng tâm không giải thoát”.

Những trạng thái tâm này phức tạp hơn, cao hơn. Tâm chúng sinh bình thường thì ngang tham, sân, si, thâu nhiếp hoặc tán loạn. Nhưng khi nói “tâm quảng đại” bắt đầu người ta nói đến tâm vô lượng.

Tâm vô lượng chỉ có ở các hành giả tu tập thiền với tâm vô lượng, chẳng hạn như Tứ vô lượng tâm. “Vô lượng tâm” ở đây không còn là khái niệm triết

học theo tâm từ, bi, hỷ, xả của loài người, mà là một thiền án lấy đối tượng là từ, bi, hỷ, xả. Người ta tu tập theo hướng phát triển cái tâm đó bằng năng lực định.

Tâm của Dục giới là tâm hữu hạn. “Tâm vô thượng” là nói tâm của thiền, tâm của các vị đã đạt đến trình độ tâm ở cõi Sắc giới và Vô sắc giới.

“Tâm có định, tâm không định” chỉ dành cho các vị trong thế giới thiền, đã chứng Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền. Khi nhập định thì các vị ấy biết rằng tâm ở trạng thái định; khi tâm không ở trạng thái định biết rằng tâm không ở trạng thái định. Đối với một hành giả không hành thiền thì không cần quan tâm.

“Với tâm không giải thoát, biết rằng tâm không giải thoát” là chỉ tâm các vị đã bước vào dòng chảy giải thoát, không phải đối tượng quán tâm của phàm nhân. Bao giờ bước qua cửa giải thoát thì mới nói tâm giải thoát hay là tâm không giải thoát.

Đối với chúng sanh phàm tình cần nhận biết tâm có tham hay tâm không tham, tâm có sân hay tâm không sân, tâm có si hay tâm không si, tâm thâu nhiếp hay tâm tán loạn. Đối với hành giả đang hành thiền có thể thêm tâm quảng đại. Chỉ cần biết thế là đủ.

Trên thực tế mình phải quán sát được, phải biết đang diễn ra trạng thái tâm như thế nào, như vậy gọi là quán tâm.

4. Quán pháp niệm xứ.

Pháp là loại đối tượng cuối cùng. Trong bốn đối tượng, pháp là khó hiểu nhất. Pháp trong Pāli là “dhamma”. Từ “dhamma” này nhiều nghĩa, nên tùy ngữ cảnh, tùy tình huống mới hiểu ngữ nghĩa nó là cái gì.

• (1) Pháp là lời dạy của đức Phật, là Phật Pháp hoặc Giáo pháp, trong câu “Ye ca dhammā” hoặc “Namo Dhammāya”.

• (2) Pháp là thế giới hiện tượng hoặc hiện tượng giới trong câu Hán Việt: “Pháp giới chúng sinh”.

• (3) Pháp là cách thức, phương pháp, giải pháp, cách thức thực hiện vấn đề gì đó.

• (4) Pháp là chân lý, sự thực tối hậu. Chẳng hạn như câu chuyện thiền Trung Quốc. Một thiền sinh hỏi vị thiền sư ý chỉ của Phật Pháp là gì. Câu hỏi đó liên hệ đến “sự thực tối hậu”.

Còn “pháp” trong bài Đại Niệm Xứ là gì? Có nằm trong mấy nghĩa chúng ta vừa đi qua không? Nhiều năm thầy không hiểu chữ này nổi. Đọc sách,

hỏi một số người, các vị thiền sư chuyên dạy thiền, chuyên dạy về Tứ Niệm Xứ coi họ nói sao về cái này, thì cũng mù mù mờ mờ như nhau cả. Khi không hiểu thì thầy khẳng định, không đi đến đâu được cả. Nhiều năm sau này có lẽ do nhân duyên đến lúc, nhờ học cái này học cái kia, rồi trải nghiệm, mày mò ra được thì thầy mới hiểu “pháp” này là gì.

Để hiểu, chúng ta phải hiểu nội dung đức Phật nói khi minh sát “pháp” là minh sát cái gì. “Pháp” trong “niệm pháp” của bài kinh này nằm ngoài các nội dung trên.

1. Với Năm Triền cái.

13. Này các tỳ-khưu, thế nào là vị tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Năm Triền cái. Và này các tỳ- khưu, thế nào là vị tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Năm Triền cái?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu, nội tâm có tham dục, tuệ tri: “Nội tâm tôi có tham dục”; hay nội tâm không có tham dục, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có tham dục”. Và với tham dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với tham dục đã sanh

nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với tham dục đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.

Đối tượng pháp đầu tiên được đề cập tới trong đoạn kinh này là tổ hợp Năm Triền cái hoặc năm pháp che lấp như người ta hay dùng khi đề cập đến thiền định (samatha bhāvanā). Samatha bhāvanā được các nhà hệ thống, phân tích quy chiếu là một phương pháp rèn luyện tâm để tâm an chỉ.

An chỉ tức là tâm an trú trên một đối tượng, dừng nghỉ tất cả mọi hoạt động về tư duy khác; chỉ duy nhất gắn bó với đối tượng (“Chỉ” là dừng lại.). Trong tiến trình này, để đạt được trạng thái tâm an chỉ là sau khi đã vượt qua được các chướng ngại. Bất kỳ một hành giả nào khi hành thiền samatha đều gặp các chướng ngại mang tính quy luật là Năm Triền cái, đó là: tham dục, sân hận, hoài nghi, trạo cử, và hôn trầm thụy miên.

Chữ “cái” là che đậy, che lấp. “Triền” là cột trói. “Phược” là sợi dây. Sợi dây cột mình lại, gọi là triền phược. Nói “triền cái” là nói cái đó che lấp không cho mình thấy, làm mình bị cột, trói buộc vào trong nó.

Hành giả khi hành thiền samatha thường gặp các chướng ngại như vậy. Nhưng có người nặng về mặt

này, người nặng về mặt kia, như: Người nặng về tham dục, người nặng về hôn trầm thụy miên, người nặng về sân hận, người nặng về trạo cử hay phóng tâm, hoặc có người tâm không có quyết đoán, lưỡng lự, bất quyết, hoài nghi.

Để vượt qua được Năm Triền cái thì phải có Năm Thiền chi. Tức là chúng được đối trị bởi năm thành tố mang tính tích cực, gồm: tầm, tứ, hỷ, an và nhất tâm. Tầm là tìm kiếm. Tứ là tìm thấy đối tượng, bắt đầu quán sát đối tượng. Hỷ là tìm thấy đối tượng rồi thì mọi lo nghĩ phiền muộn trước kia buông xuống hết, cho nên cái tâm này nó thoải mái, thơ thới, vui vẻ. An là sau đó thì bằng lòng với đối tượng đó, an trú, gắn chặt với đối tượng đó. Nhất tâm là gắn chặt với đối tượng như là một, thời gian ngắn dài tùy hành giả. Đó là Năm Thiền chi mà một hành giả sẽ đạt được, sau khi vượt qua Năm Triền cái.

Đoạn kinh này diễn đạt một trong Năm Triền cái xuất hiện, là tham dục. Khi đó hành giả phải tuệ tri tham dục sinh khởi, tham dục có mặt, rồi tham dục diệt. Tức là tuệ tri được tính sinh diệt của triền cái đó. Ở đây có nói gì đến “phá tham dục, khống chế tham dục” không? Không! Đây là điểm đặc biệt cần lưu ý!

Cho nên thầy nói phải hiểu rõ, phải minh sát, không phải tìm cách khống chế, không phải tìm cách

chế ngự, không phải tìm cách vượt qua, mà đối diện thẳng sự thực. Nhưng là đối diện với thái độ tuệ tri, thái độ của cái biết nguyên sơ, không phê phán, không chụp mũ, không chiếm đoạt, không để nó cuốn mình đi, biến mình trở thành nô lệ.

Ở đây thầy nói thêm một chút. Khi đức Phật nói “tuệ tri” trong trường hợp này, về mặt nào đó giống với hai tư tưởng của hai bậc hiền triết là Lão Tử của Trung Quốc và Giê-su ở phương Tây.

Lão Tử nói thế này, một người đến với đạo, người đó phải dùng trạng thái “xích tử chi tâm”, tức là tâm của đứa trẻ mới sinh ra. Với một hài nhi, nó không biết xấu tốt, không biết phê phán. Nó luôn luôn bỡ ngỡ hiếu kỳ, thích thú đối với thế giới. Nó nhìn, quan sát, lắng nghe nhưng không ghi nhận cái gì hết. Tâm nó trong sáng đúng mức như tờ giấy trắng. Nó nhìn đấy, mà như không thấy. Nó nghe đấy, mà như không nghe. Phải trở lại cái tâm xích tử đó thì mới vào đạo được.

Trong khi đó, Giê-su nói câu như thế này: “Ngươi phải trở lại như con trẻ thì mới có thể bước vào nước Chúa”. Nghĩa là sao? Chính là “xích tử chi tâm” đó.

Các bậc hiền trí gặp nhau ở điểm này. Đó là bao giờ cái tâm mình không chấp thủ đối với tất cả mọi vấn đề, đối diện vấn đề với cái tâm nguyên sơ, trong trắng, thuần khiết thì mới bước vào đạo được.

Trong kinh, khi diễn đạt thì nó có trình tự sinh, trụ và diệt, nhưng trong thực tế thường không phân định rạch ròi như vậy, mà chỉ là cái biết những phản ứng tâm đó. Không phải phê phán, phân biệt nó, mà chỉ phản ánh như tấm gương phản ánh sự vật vậy thôi. Ví dụ vật xuất hiện trước tấm gương có màu đỏ thì hiện ra màu đỏ, màu xanh thì hiện ra xanh, màu vàng thì hiện ra vàng; vật trước tấm gương là con vật thì phản ánh hình con vật, con người thì phản ánh hình con người. Khi buộc phải ghi lại thì người ta sẽ diễn đạt tình trạng đó theo cái cách như vậy.

Do vậy, một hành giả khi tham dục khởi, tham dục tồn tại, tham dục diệt, hành giả đó tuệ tri đối với tham dục sinh khởi, tham dục tồn tại, tham dục đoạn diệt mà không phê phán, không trở thành nô lệ hoặc đồng hóa với nó và không bị động. Chỉ lặng lẽ quán sát theo cách quán sát của tấm gương phản ánh chứ không phải như một người theo dõi để tìm hiểu đối phương là gì hoặc là tìm cách chinh phục, chế ngự hoặc chấm dứt nó.

Bản chất của pháp, của các hiện tượng là sinh, trụ, diệt. Không có pháp nào sinh mà trụ vĩnh viễn, không có pháp nào sinh mà không diệt. Cho nên chỉ cần nhận biết nó. Còn chuyện nó như thế nào thì đó là bản chất của pháp, tự nó sẽ diễn tiến như thế.

Hay nội tâm có sân hận, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi có sân hận”; hay nội tâm không có sân hận, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có sân hận.” Và với sân hận chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với sân hận đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với sân hận đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy.

Sân hận là trạng thái trái ngược với tham dục. Bất bình, bất mãn, không vừa lòng, toại ý, bực tức,... là các tên gọi khác nhau để chỉ cho trạng thái này khởi lên trong tâm khi hành thiền. Chúng là chướng ngại thứ hai cần được tuệ tri. Và cách xử lý sân hận cũng giống như tham dục khi niệm pháp là hành giả chỉ soi sáng, phản ảnh các hiện tượng tâm lý này đúng như bản chất thực của nó lúc nó xuất hiện, lúc nó tồn tại, lúc nó biến mất.

Hay nội tâm có hôn trầm thụy miên, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi có hôn trầm thụy miên”; hay nội tâm không có hôn trầm thụy miên, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có hôn trầm thụy miên”. Và với hôn trầm

thụy miên chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với hôn trầm thụy miên đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với hôn trầm thụy miên đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.

Hôn trầm thụy miên, là trạng thái: một, mệt mỏi, rã rượi, buồn ngủ; hai, trạng thái tâm không hưng phấn và bị mê đi. Có người bị nặng về buồn ngủ, mệt mỏi, rã rượi. Có người bị nặng về cái tâm mê muội, ngồi đó không phải ngủ nhưng mà mê mờ không biết gì cả.

Khi một hành giả phát hiện ra tâm của mình là hoài nghi hoặc sân hận hoặc hôn trầm thụy miên thì vị ấy tuệ tri với tình trạng đang xảy ra đó. Khi nó sinh, biết nó sinh; khi nó trụ, biết nó đang tồn tại; khi nó diệt, biết nó đã chấm dứt.

Hay nội tâm có trạo hối, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi có trạo hối”; hay nội tâm không có trạo hối, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có trạo hối”. Và với trạo hối chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với trạo hối đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với trạo hối đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.

Trạo hối hay trạo cử, có nơi dịch là phóng tâm. Nó là một trạng thái tâm không ở yên một chỗ. Nó bị quá khứ, tương lai, hay các đối tượng hiện tại lôi đi, giằng co níu kéo giữa các tưởng. Nó bị động bởi các tưởng (Tưởng tri và Thức tri) nên luôn luôn dao động, không yên nghỉ.

Thực tế, bản chất của tâm muôn đời là thế. Tâm khó ở yên một chỗ trừ khi ở vào một trạng thái do năng lực định đặc biệt hỗ trợ, ở đây có hai trường hợp. Trường hợp một là của chúng sinh ở cõi Vô tưởng thiên. Loại chúng sinh này nguyên là các thiền giả đã đạt được định Tứ thiền, do nhàm chán, mệt mỏi với các niệm tưởng sinh sinh diệt diệt liên tục nên khởi tâm muốn từ bỏ chúng. Được hỗ trợ bởi sức mạnh của định Tứ thiền nên lập tức họ rơi vào thế giới Vô tưởng. Và sau này, bất kỳ khi nào có một ý niệm khởi lên trong tâm thì họ lập tức thoát khỏi thế giới ấy, trở lại như trước. Trường hợp hai là của Diệt thọ tưởng định. Thời gian tồn tại của Diệt thọ tưởng định thường chỉ có bảy ngày. Và chỉ có hai hạng người có năng lực này: bậc thánh A-na-hàm và bậc thánh A-la-hán thuần thục thiền samatha. Chỉ trong hai trường hợp đó tưởng không có mặt, cái biết theo tưởng không có mặt. Ngoài hai trạng thái này, thì bản chất của tâm luôn luôn dao động, luôn luôn sinh khởi dạng này dạng khác.

Trong trường hợp này, khi hành giả đối diện với trạo hối hoặc phóng tâm thì vị ấy tuệ tri cái trạng thái đó. Thầy nhắc lại, chỉ tuệ tri trạng thái tâm trạo hối mà không phán xét, không chiếm hữu, không tìm cách chế ngự nó, hoặc ngược lại, bị nó lôi kéo đi. Hành giả chỉ làm công việc phản ánh như tấm gương, là tuệ tri tình trạng đó thôi.

Hay nội tâm có nghi, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi có nghi”; hay nội tâm không có nghi, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có nghi.” Và với nghi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với nghi đã sanh, nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy, và với nghi đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.

Triền cái thứ ba là nghi. Nghi có hai dạng là bất quyết và nghi ngờ. Bất quyết, lưỡng lự không dứt khoát và tình trạng không rõ ràng, mù mù mờ mờ, nghi nghi ngờ ngờ. Khi ở trong cái biết xuất hiện hai trạng thái đó thì hành giả cũng tuệ tri nó thôi, cũng chỉ phản ánh nó như tấm gương phản chiếu thôi. Cho nên khi nó sinh, trụ, diệt thì tất cả chỉ phản ánh lại; phản ánh lại chứ không lưu giữ.

Như câu nói: “Nhạn quá trường không, ảnh trầm hàn thủy. Nhạn vô di tích chi ý, thủy vô lưu ảnh chi tâm”. Con chim nhạn bay qua bầu trời, bóng nó

rọi xuống mặt nước. Con nhạn bay qua không có ý để bóng lại trên mặt hồ, mặt hồ cũng không có ý giữ hình bóng con nhạn trong lòng hồ. Đó là một cách nói rõ ràng về tuệ tri này vậy.

Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên cả các nội pháp, ngoại pháp. Hay sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. “Có những pháp ở đây”, vị ấy sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm.   Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp, đối với Năm Triền cái.

Tình trạng này không chỉ với thân tâm mình, mà tất cả các thân khác trong trường hợp tương tự cũng sẽ như thế, không khác. Ví dụ có một hành giả khác cũng hành trì với tâm thiền như thế này, thì trong quá trình hành thiền những trạng thái ấy cũng sẽ xảy ra trên thân tâm của vị đó. Cho nên “sống quán pháp với nội pháp, sống quán pháp với ngoại pháp” là như thế.

2. Với Ngũ Thủ uẩn.

14. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Năm Thủ uẩn. Này các tỳ- khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Năm Thủ uẩn?

Này các tỳ-khưu, tỳ-khưu suy tư: “Ðây là sắc, đây là sắc sanh, đây là sắc diệt. Ðây là thọ, đây là thọ sanh, đây là thọ diệt. Ðây là tưởng, đây là tưởng sanh, đây là tưởng diệt. Ðây là hành, đây là hành sanh, đây là hành diệt. Ðây là thức, đây là thức sanh, đây là thức diệt”. Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp; hay sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. “Có những pháp ở đây”, vị ấy sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm.   Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì ở trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Năm Thủ uẩn.

Trong đoạn này có một điểm nhỏ nhưng quan trọng thầy nghĩ là cần làm rõ vấn đề một chút, đó là từ “suy tư” trong bản dịch của Ngài Minh Châu. Trong bản Pāli chỗ này không có động từ mang nghĩa suy tư. Bản dịch tiếng Anh của Thượng tọa Bodhi đã sử dụng từ “understand” để diễn đạt hàm ý. Do vậy, ở đây thầy

dùng từ “biết rõ” để thay thế, vì như vậy mới phù hợp với tiến trình niệm pháp là tuệ tri (soi sáng thực tại).

Nhóm tổ hợp thứ hai theo thuật ngữ Phật học xưa nay là Ngũ uẩn hay Ngũ thủ uẩn, gồm: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Nghĩa chữ “uẩn” là chồng chất lên nhau. “Ngũ” là năm. “Thủ” là bị cột trói do ngộ nhận, do lầm tưởng năm uẩn này là ta, của ta, là tự ngã của ta. Khi nào giảng bài kinh Vô Ngã Tánh thầy sẽ nói rõ hơn, còn ở đây thầy chỉ điểm qua thôi.

Với những người học Phật mà có biết chút ít Hán Việt thì tương đối còn nắm được ý nghĩa, còn hầu hết thế hệ sau hoặc người ít đọc kinh văn, khi nghe ngũ thủ uẩn, hay sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều không hiểu gì hết.

Khi đức Phật thuyết giảng pháp thoại này và ngay trong bài kinh Vô Ngã Tánh, Ngài cũng đã đề cập tới nội dung này. Thầy nghĩ có lẽ do tại Ấn Độ thời bấy giờ, quan niệm hoặc cái nhìn về thân tâm này người ta đã có quan điểm chung về các tập hợp này rồi, chứ không phải do đức Phật nói ra. Bởi vì khi đề cập đến nó, Ngài không giải thích gì cả. Thầy nghĩ không giải thích thì có thể là điều đó quá phổ thông, ai cũng biết rồi nên không cần phải giải thích, người

nghe đều hiểu. Nhưng khi chuyển ngữ từ tiếng Pāli sang tiếng Việt và Hán Việt thì do chủ quan của người dịch.

Ngày xưa bộ thuật ngữ Phật học Hán Việt này được các dịch giả Trung Quốc dịch kinh từ tiếng Ấn Độ sang tiếng Trung Quốc trước. Rồi người Việt học kinh Phật từ Trung Quốc, thì bộ thuật ngữ này được dịch sang tiếng Việt. Vì vậy, người ta quen dùng từ Hán Việt là như thế. Có hơn 70% từ tiếng Việt của mình, nhất là từ trong các văn bản về kinh điển và hành chính là từ gốc Hán Việt. Thuật ngữ Phật học Hán Việt trong quá khứ đã đóng góp khá tốt vào việc truyền bá Phật Pháp ở Việt Nam. Nhưng thế hệ mới, thế hệ trẻ hiện nay khó tiếp cận với bộ thuật ngữ này. Và các thế hệ sinh ra trước và sau năm 1975 ít năm ở cả hai miền Nam Bắc, hầu hết không có vốn liếng Hán ngữ cổ hoặc không hiểu biết nhiều về từ ngữ Hán Việt. Đây là trở ngại cần vượt qua để tiếp cận được tư tưởng của đức Phật còn lưu trữ trong kinh văn đã được dịch sang tiếng Việt. Đó là chưa kể có một số trường hợp chuyển ngữ chưa được chuẩn xác, trong đó có nhóm từ Ngũ uẩn này.

Vậy làm thế nào để giải tỏa được vướng mắc này? Làm sao để cho người nghe hiểu được lời đức Phật dạy? Đó là trách nhiệm của người đi hoằng pháp.

Chính vì vậy, sau này khi giảng các chủ đề Phật học cho Phật tử các giới, thầy hạn chế sử dụng các thuật ngữ Hán Việt trong kinh điển, mà vận dụng linh hoạt từ Hán Việt phổ thông trong khoa học xã hội, khoa học tự nhiên và từ thuần Việt để trình bày. Chẳng hạn, thầy không dùng chữ “uẩn” trong Ngũ uẩn theo nghĩa chồng chất mà dùng từ “tập hợp, tổ hợp”. Từ này về nghĩa chắc chắn không phải là một cá thể, không phải là một đơn vị đơn lẻ, mà nó được hình thành bởi nhiều yếu tố, nhiều thành tố. Đó là nghĩa cơ bản nhất. Và dĩ nhiên mình không dùng chữ “ngũ” nữa mà dùng từ “năm”; “Năm tập hợp/Năm tổ hợp”.

Năm tập hợp/tổ hợp đó là cái gì? Tức “Sắc, thọ, tưởng, hành, thức” khi đề cập về Năm Thủ uẩn. Đó là năm đối tượng xưa nay được người ta khảo sát ở dạng tĩnh, dạng bất biến, giống như hình ảnh chết không phải hình ảnh động. Trong khi thực ra nội hàm đức Phật nói về Năm tổ hợp này lại là một tiến trình. Một tiến trình thì luôn luôn biến động. Các thành phần trong tổ hợp liên kết với nhau trong một tiến trình, tương tác, qua lại với nhau để tạo nên tiến trình. Giống như khi nói đến chiếc xe đang chạy thì nó phải đang chạy chứ không phải nói chiếc xe đứng yên một chỗ. Nói cho đúng mức, đó là tiến trình gồm Năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống, như vậy mới chính xác.

Bây giờ thầy đi vào từng nhóm một.

• Sắc là chỉ cho hình tướng. Cái gì mang hình tướng, mắt mình nhìn thấy được gọi là sắc. Thầy sẽ gọi là tổ hợp hình thể.

• Thọ chính là cảm giác: các cảm giác về vật lý, tâm lý. Thầy gọi là tổ hợp cảm giác.

• Tưởng trong Năm tổ hợp này, tưởng gồm tưởng tri và thức tri. Mọi hiểu biết của chúng ta do sống, do học tập, do tự học hoặc được người khác dạy mà chúng ta có được, cũng như những trải nghiệm sống để nhận ra mọi vật, và chúng ta ứng xử dựa trên những hiểu biết đó sau khi thông qua bộ lọc mang tính chủ quan với các đặc tính do bộ nhớ lưu trữ, sắp đặt, hệ thống lại. Thầy gọi là tổ hợp hiểu biết.

• Hành ở đây có chức năng tạo nghiệp. Khi nói đến hành là liên hệ đến các hành vi từ tâm tưởng cho đến thân hành và khẩu hành mà hầu hết nó đều được điều động, tác động bởi cái tâm này. Những tình cảm của chúng ta như thương, yêu, ghét, giận, đố kỵ, ganh ghét, ý chí, nỗ lực,... những phản ứng khác nhau trong nội tâm của chúng ta khi gặp vấn đề dẫn đến hành động, cái đó tạo nghiệp. Định nghĩa đơn giản về tạo nghiệp là gì? Hành vi nào có chủ tâm, chủ ý tạo nên nghiệp. Hành vi không chủ tâm, không chủ ý không

hình thành nghiệp. Nghiệp tức là gieo cái nhân và sau này sinh quả (báo). Nghiệp là nhân, báo là quả. Thầy gọi hành là tổ hợp các phản ứng, tình cảm thể hiện ra khi tương tác; khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với các đối tượng của nó.

• Thức là một trong những từ Phật học được người ta giải thích mù mờ, khó hiểu; thậm chí có người gán cho nó là tâm vương trong Vi Diệu pháp và Duy Thức học. Nhưng thực chất không phải thế. May mắn là bây giờ trong công nghệ thông tin có một số thuật ngữ mình đưa vào sử dụng được. Mà người phát hiện ra điều này chính là Hòa thượng Viên Minh. Hòa thượng đưa vào thay thế chỗ này quá đúng luôn! Vai trò của thức trong Ngũ uẩn phải nói rõ như thế này: một tiến trình khi khởi lên thì sẽ chấm dứt; chấm dứt tiến trình này để chuyển giao cho tiến trình tiếp theo. Do vậy, khi một hành vi được khởi lên, được tạo nên do tương tác, nó phải được sao chép, lưu trữ, chuyển giao. Ví dụ, mắt nhìn thấy sắc thì có ghi nhận, phản ứng vừa xong thì ngay lập tức được sao chép, rồi lưu trữ. Sao chép, lưu trữ kết hợp lại thành sao lưu. Sao lưu để làm cái gì? Để tiếp tục chuyển những dữ liệu đó cho tiến trình sau. Nhờ vậy chúng ta mới biết mọi việc trong quá khứ và hiện tại. Không có cái chuyển tiếp diễn tiến này thì chúng ta không có ký ức nào hết. Như vậy, thức chính là “tổ hợp sao, lưu và chuyển giao”.

Năm tổ hợp này tạo nên tiến trình sống. Nó là tiến trình luôn vận động, không phải là năm đối tượng tĩnh. Thầy ví dụ, khi con mắt mình thấy sắc, tức là mắt đang nhìn đối tượng trước mặt. Thông thường khi mình mở mắt nhìn đối tượng bất kỳ, có thể mình nhận biết đối tượng và cũng có thể không. Khi nào mình để cái biết của mình, tức là chú tâm vào đối tượng thì mình sẽ biết được cái trước mắt là gì. Trong cuộc sống hằng ngày, nhiều khi mắt mở mà không biết cái gì trước mắt. Chuyện này xảy ra hoài, đặc biệt khi mình đang di chuyển mà cái biết của mình không để vào đối tượng dọc đường mình đi qua.

Để nhận biết đối tượng cần có ba điều kiện: (1) Con mắt đang hoạt động tốt; (2) Đối tượng mà con mắt nhìn thấy được; (3) Có cái biết của con mắt đặt lên đối tượng. Người ta gọi là căn, trần và thức. “Căn” là cơ quan, giác quan. “Trần” tức cảnh trần, là đối tượng của giác quan đó. “Thức” là cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đối với đối tượng. Khi đó mới đủ điều kiện nhận biết đối tượng là cái gì. Như vậy sắc có thể đứng riêng được không? Nói cái sắc hình thể không có đủ không? Không thể được. Vậy khi nói đến tổ hợp hình thể (sắc), nó gồm căn, trần và thức.

Cái biết ban sơ chỉ là cái biết thuần túy của con mắt đối với đối tượng, lỗ tai đối với đối tượng,... chưa

nhận ra nó là cái gì. Tuệ tri con mắt, tuệ tri lỗ tai là cái ban sơ đó. Nhưng khi nhận ra nó là gì, là nam hay nữ, cao hay thấp, màu đỏ, xanh, vàng, con người, cái cây,... là nhờ tổ hợp hiểu biết (tưởng tri và thức tri kết hợp). Như vậy, nó lôi kéo thêm một tổ hợp nữa.

Tiếp đó, khi hai bên đụng chạm nhau, mắt nhìn thấy đối tượng, tai tiếp xúc đối tượng,... thì hai cái đó tiếp xúc, đụng chạm nhau sinh ra cảm giác (thọ). Thọ này khi sinh ra các cảm giác về tâm lý hoặc vật lý. Vậy là nó lôi thêm tổ hợp cảm giác vào.

Bây giờ nó bắt đầu tác động tạo nghiệp. Thích là tạo nghiệp, không thích cũng tạo nghiệp. Tức là có chủ tâm vào đối tượng rồi phản ứng thích hoặc không thích, là lập tức tạo nghiệp rồi. Ở đây có mặt tổ hợp phản ứng, tình cảm (hành). Và nghiệp vừa tạo ra là nó được sao, lưu, chuyển giao tự động cho tiến trình sau liền.

Như vậy, đây là tiến tình sinh diệt tạo nghiệp và kế tục nhau liên tục, liên tục. Một ngày không biết bao nhiêu là tiến trình như vậy. Cho nên nếu chỉ nhìn Ngũ uẩn với thái độ quán sát tĩnh như những vật riêng lẻ thì không bao giờ hiểu được.

3. Với Sáu Nội Ngoại xứ.

15. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Sáu Nội Ngoại xứ. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Sáu Nội Ngoại xứ?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy… và tuệ tri tai và tuệ tri các tiếng… và tuệ tri mũi và tuệ tri các hương… và tuệ tri lưỡi và tuệ tri các vị… và tuệ tri thân và tuệ tri các xúc… và tuệ tri ý và tuệ tri các pháp; do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.

Đối tượng minh sát tiếp theo của pháp là về Sáu Nội Ngoại xứ. Chúng ta hay nói Lục căn, Lục trần phải không? Khi hai cái này kết hợp lại người ta gọi là Thập Nhị xứ (mười hai xứ). Bây giờ phân tích ra thành Sáu Nội xứ và Sáu Ngoại xứ. Nếu thêm Lục thức (cái biết của con mắt đối với hình thể, tai đối với

âm thanh, lỗ mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị,...) thì người ta sẽ gọi là Thập Bát giới (mười tám giới).

Từ Pāli nói rất rõ: căn quyền là “indriya”, mười hai xứ là “āyatana”, mười tám giới là “dhātu”. Có ai biết tại sao khi gộp chung tên nó lại khác không? Tại sao khi đứng riêng thì nói là Lục căn, Lục trần, bây giờ hai cái kết hợp nhau gọi là Thập nhị xứ; cũng như Lục Thức đứng riêng ra, giờ kết hợp lại thành Thập Bát giới (mười tám giới)?

Tất cả đều có lý do. Khi đứng riêng thì nó chưa tạo ra mối liên hệ để hình thành một cái mới. Căn đứng riêng, trần đứng riêng thì hai bên không có tạo ra cái gì hết. Nhưng khi căn tương tác, tiếp xúc với trần thì sinh ra xứ (xứ là nơi chốn, vị trí). Rồi thêm cái biết nữa nó thành giới (giới trong thế giới, cảnh giới).

Như có người thích âm nhạc, đi đâu cũng lắng nghe, tìm hiểu về âm nhạc, họ sống trong thế giới của âm nhạc. Có người thích hoa đi đâu cũng nhìn ngắm, tìm hoa. Họ chỉ quan tâm đến hoa, và khi đó họ sống trong thế giới của hoa. Người thích chim thì chỉ biết thế giới chim thôi. Tóm lại, khi chúng ta hướng tâm về chỗ nào là chúng ta đang sống trong thế giới đó. Trong khi trước kia chúng ta không bị cột trói bởi nó, nhưng khi tâm bắt đầu hướng về một đối tượng nào

đó và gắn bó với nó thì chúng ta đang sống ở nơi đó, tạo ra cảnh giới đó. Đó là ý nghĩa khi căn, trần, thức kết hợp với nhau tạo thành giới, và khi căn, trần kết hợp với nhau tạo thành xứ. Điều này hình như cũng chưa có ai khảo sát; nhưng khi tìm hiểu, trải nghiệm thì thầy thấy ra vấn đề là vậy.

Sáu Nội xứ (căn), là gồm: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sáu Ngoại xứ (trần), tức là: đối tượng của con mắt, đối tượng của lỗ tai, đối tượng của lỗ mũi, đối tượng của cái lưỡi, đối tượng của thân và đối tượng của ý. Hành giả minh sát và tuệ tri chúng sinh khi căn trần gặp nhau, tuệ tri chúng tồn tại, và tuệ tri chúng diệt. Chỉ tuệ tri, biết rõ bản chất sinh diệt của nó vậy thôi, không tìm cách tác động, cũng không tìm cách tách rời, viễn ly nó; mà chỉ quán sát rõ ràng tính chất, bản chất của nó như tấm gương phản chiếu.

Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên cả các nội pháp, ngoại pháp; hay sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. “Có những pháp ở đây”, vị ấy sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm.   Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì

trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp, đối với Sáu Nội Ngoại xứ.

Đoạn này cũng giống như các đoạn trước. Nói quán tánh sanh diệt nghe nó rườm rà. Đơn giản là minh sát thấy nó đang xuất hiện, đang tồn tại, sau đó mất đi. Ngay đó thấy rõ như vậy. Đó là Chánh trí và Chánh niệm. Và nơi nương tựa ở đây chính là nương tựa vào cái tuệ tri, sự sáng suốt tỉnh táo này, không nương tựa nơi khác.

4. Thất giác chi.

16. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi. Này các tỳ- khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu, nội tâm có Niệm Giác chi, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi có Niệm Giác chi”, hay nội tâm không có Niệm Giác chi, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có Niệm Giác chi”; và với Niệm Giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy, và với Niệm Giác chi đã sanh, nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy.

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu, nội tâm có Trạch pháp Giác chi..;.nội tâm có Tinh tấn Giác

chi...; nội tâm có Hỷ Giác chi...; nội tâm có Khinh an Giác chi...; nội tâm có Định Giác chi...; nội tâm có Xả Giác chi; tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi có Xả Giác chi”; hay nội tâm không có Xả Giác chi, tuệ tri rằng: “Nội tâm tôi không có Xả Giác chi.” Và với Xả Giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với Xả Giác chi đã sanh nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy.

Thất Giác chi có bảy thành tố: Niệm, Trạch pháp, Tinh tấn, Khinh an, Hỷ, Định và Xả. Hầu hết các sách Phật học thầy đọc được đều xem bảy yếu tố này liên hệ đến thiền. Đặc biệt sau này người ta phát triển thiền minh sát, thiền tuệ thì càng xem nó là nhóm tổ hợp hỗ trợ cho tiến trình hành thiền. Hồi xưa thầy cũng tin thế; nhưng thực ra nó không phải như vậy.

• Niệm: Là nhận biết ngay một đối tượng đang hiện diện trong nhận thức của mình khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tương tác với các đối tượng của nó; nhận biết ra nó là cái gì: thiện pháp hoặc ác pháp. Ví dụ, một tâm tham khởi lên, nhận biết tâm tham khởi lên.

• Trạch pháp: Có nghĩa là chọn lựa. Ví dụ, khi tâm tham khởi lên, nhận biết tâm tham, lập tức một trong hai thái độ xảy ra: nếu mình bị tham cuốn đi thì mình trở thành nô lệ của tâm tham; còn nếu mình

không bị tham khởi đi thì mình không bị nó trói buộc. Ở đây, hành giả khi minh sát nhận biết đối tượng, khi biết đó là tâm tham, thì một người tỉnh táo sáng suốt sẽ có thái độ chọn lựa là không để tâm tham lôi cuốn mình, không trở thành nô lệ của tâm tham.

• Tinh tấn: nghĩa là siêng năng. Sau khi trạch pháp, tiếp theo để thoát ra nó thì phải làm sao? Phải siêng năng! Siêng năng để không bị nó khống chế, là buông bỏ tâm bất thiện, buông cái ràng buộc đó xuống.

• Hỷ: Khi buông xuống được rồi, mình không bị ràng buộc thì dẫn đến trạng thái tích cực, thoải mái, không bị cột ràng, chi phối, khống chế. Trạng thái đó gọi là hỷ.

• Khinh an: Hỷ phát triển mạnh hơn nữa thành khinh an. Đây là trạng thái nhẹ nhàng, thảnh thơi do đã buông bỏ, không còn vướng bận.

• Định: Trước kia khi niệm khởi lên thường mình bị tham, sân cuốn đi. Tâm mình bị lôi vào đối tượng, không giữ được bình ổn. Nhưng bây giờ mình đã buông bỏ, giải quyết được nó thì tâm mình trở lại trạng thái bình ổn. Khi không còn tán loạn nữa thì nó trở về quân bình. Định ở đây chính là trạng thái tâm ổn định.

- Xả: Chính là quân bình. Chặng cuối cùng của một niệm khởi. Quân bình là không bị dao động bởi hai giá trị là đúng sai, tốt xấu, thiện ác, phải trái nữa nữa.

Bảy yếu tố này thường xuyên hiện diện trong tâm một hành giả minh sát, chứ không phải đợi khi hành thiền thì bảy yếu tố này mới hỗ trợ giác ngộ. Khi mình nhận ra một đối tượng xuất hiện, thái độ chọn lựa của mình đối với tham, sân. Nếu mình bị lôi vào thì không giác ngộ được gì hết. Đối với người đang minh sát, khi nhận ra thì dứt khoát không để tham sân chi phối, mà buông cái tham, cái sân xuống lập tức. Muốn không tiếp tục để nó làm chủ thì mình phải siêng năng mới buông ra được. Buông rồi thì khỏe. Khỏe tâm trí là Hỷ. Sau đó là Khinh an, trạng thái cao hơn cái Hỷ đó nữa. Đó là trạng thái thoải mái khi không còn gánh nặng, khi không còn bị ràng buộc. Và sau đó là tâm không còn lao chao nữa, tức ổn định (Định). Và nó trở lại bình thường là Xả. Đó là hiểu biết của thầy về Thất Giác chi.

Như vậy, hành giả biết một trong các Giác chi đang sinh khởi, đang tồn tại, và đang diệt, thì biết rõ niệm đó, Chánh niệm, Chánh trí cũng ở đó, nương tựa vào tuệ tri, sáng suốt, tỉnh táo để nhận ra nó.

Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên cả các nội pháp, ngoại pháp. Hay sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. “Có những pháp ở đây”; vị ấy sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi.

Đoạn này có một từ lặp đi lặp lại mà có thể nhiều người không hiểu: đó là trạng thái “không chấp trước”. “Chấp” không phải theo nghĩa hay diễn đạt là có thành kiến không tốt về ai/ vấn đề gì; mà là cầm, nắm (chấp bút là cầm bút). “Trước” ở đây không phải trước sau, mà là giữ chặt, bị vướng mắc. “Chấp trước” nghĩa là bị cột trói, ràng buộc.

Khi nói: “Sống không nương tựa, chấp trước một vật gì trên đời” là: không bị cột trói, không bị ràng buộc bởi các quan niệm hoặc cái nhìn lệch lạc đối với các pháp, các hiện tượng. Thất Giác chi hỗ trợ trong tiến trình minh sát để thấy rõ hơn bản chất, bản tính của các hiện tượng, nhất là đối với Khổ.

5. Về Tứ Diệu đế.

17. Lại nữa này các tỳ-khưu, vị ấy sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Sự Thật. Này các tỳ- khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Sự Thật?

Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu như thật tuệ tri: “Ðây là khổ”; như thật tuệ tri: “Ðây là khổ tập”; như thật tuệ tri: “Ðây là khổ diệt”; như thật tuệ tri: “Ðây là Con đường đưa đến khổ diệt”.

Ở đây hành giả bắt đầu minh sát về Bốn Sự Thực, thầy sẽ diễn đạt lại là: hiện tượng Khổ (Khổ Đế), nguyên nhân sinh Khổ (Tập Đế), chấm dứt Khổ (Diệt Đế) và Con đường thoát Khổ (Đạo Đế). (Mọi người chịu khó nghe lại bài kinh Chuyển Pháp Luân để rõ nội dung).

Chúng ta đã đi qua lần lượt các đối tượng minh sát được gọi là “niệm pháp”, gồm: Năm Triền cái, Năm Thủ uẩn, Sáu Nội Ngoại xứ, Thất Giác chi và bây giờ là Bốn Sự Thực về Khổ (Tứ Diệu Đế).

Chúng ta quay lại câu hỏi lúc đầu bài, nghĩa của “pháp” ở đây là gì? Vì sao đức Phật dùng chữ “pháp” cho các đối tượng này. Trong tất cả đối tượng này, chúng giống nhau cái gì mà Ngài chỉ dùng một từ để gọi? Điều này thầy phải suy nghĩ rất lâu, trăn trở,

phân tích, tìm hiểu, đối chiếu sau đó thầy mới hiểu được. Bây giờ thầy sẽ nói cho mọi người nghe.

Trong các đối tượng gồm Năm Triền cái, năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống, sáu nội xứ, sáu ngoại xứ (mười hai xứ), rồi tới Thất Giác chi, và bây giờ là Bốn Sự Thực về Khổ (Tứ Diệu đế). Điểm chung của tất cả các nhóm này là gì?

Chúng có phải là từng đơn vị riêng lẻ không? Chắc chắn là không rồi. Tổ hợp năm này, mười hai này, bảy này, bốn này. Điểm giống nhau của chúng đều là một tổ hợp và có mối liên quan mật thiết với nhau. Nói nôm na theo dân gian là chúng “chung vai đấu cật”, cùng phục vụ cho một mục đích, mục tiêu. Nói theo ngôn ngữ có tính quy phạm hiện nay thì chúng có tính tổ chức, hệ thống.

Vậy trong mỗi đối tượng mà mình gọi là “niệm pháp” đó, cần phải thấy được hai điểm này: Thứ nhất, chúng là một tập hợp, tổ hợp. Thứ hai, chúng có tính tổ chức.

Vậy chữ “niệm pháp” mà đức Phật sử dụng nghĩa là minh sát đối tượng, nhìn thấy tính tổ chức, có tính hệ thống của nó. Nó là một tổ hợp chứ không phải là từng cá thể, riêng lẻ. Cho nên từ xưa mới đúc kết thành câu: “quán pháp vô ngã”, bởi nó không

được hình thành từ một cá thể hay một cái ngã bất biến, tồn tại mãi mãi, không sinh không diệt, liên tục qua thời gian. Mà nó gồm nhiều thành tố được xây dựng, kết nối với nhau mang tính hệ thống nhằm đạt được mục đích hướng đến. Năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống, Năm Triền cái, Bốn Sự Thực về Khổ,… tất cả đều mang tính hệ thống, tổ chức hết. Chúng ta sẽ thấy rõ điều đó hơn khi minh sát chúng.

18. Và này các tỳ-khưu, thế nào là Khổ Thánh đế? Sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại Năm Thủ uẩn là khổ.

Này các tỳ-khưu thế nào là sanh? Mỗi mỗi hạng chúng sanh trong từng giới loại, sự xuất sản, xuất sanh, xuất thành, tái sanh của họ, sự xuất hiện các uẩn, sự hoạch đắc các căn. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là sanh.

Này các tỳ-khưu, thế nào là già? Mỗi mỗi hạng chúng sanh, trong từng giới hạn, sự niên lão, sự hủy hoại, trạng thái rụng răng, trạng thái tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ rút ngắn, các căn hủy hoại. Này các tỳ- khưu, như vậy là già.

Này các tỳ-khưu, thế nào là chết? Mỗi mỗi hạng chúng sanh trong từng giới loại, sự tạ thế, sự từ trần,

thân hoại, sự diệt vong, sự chết, sự tử vong, thời đã đến, các uẩn đã tận diệt, sự vất bỏ tử thi. Này các tỳ- khưu, như vậy gọi là chết.

Này các tỳ-khưu, thế nào gọi là sầu? Này các tỳ- khưu, với những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự sầu, sự sầu lo, sự sầu muộn, nội sầu, mọi khổ sầu của người ấy. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là sầu.

Này các tỳ-khưu, thế nào là bi? Này các tỳ-khưu, với những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự bi ai, sự bi thảm, sự than van, sự than khóc, sự bi thán, sự bi thống của người ấy. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là bi.

Này các tỳ-khưu, thế nào là khổ? Này các tỳ- khưu, sự đau khổ về thân, sự không sảng khoái về thân, sự đau khổ do thân cảm thọ, sự không sảng khoái do thân cảm thọ. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là khổ.

Này các tỳ-khưu, thế nào là ưu? Này các tỳ- khưu, sự đau khổ về tâm, sự không sảng khoái về tâm, sự đau khổ do tâm cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm thọ. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là ưu.

Này các tỳ-khưu, thế nào là não? Này các tỳ- khưu, với những ai gặp tai nạn này hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự áo não, sự bi não, sự thất vọng, sự tuyệt vọng của người ấy. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là não.

Này các tỳ-khưu, thế nào là cầu bất đắc khổ? Này các tỳ-khưu, chúng sanh bị sanh chi phối, khởi sự mong cầu: “Mong rằng ta khỏi bị sanh chi phối, mong rằng ta khỏi phải đi thác sanh”. Lời cầu mong ấy không được thành tựu. Như vậy gọi là cầu bất đắc khổ! Này các tỳ-khưu, chúng sanh bị già chi phối...; chúng sanh bị bệnh chi phối...; chúng sanh bị chết chi phối..; chúng sanh bị sầu, bi, khổ, ưu, não chi phối, khởi sự mong cầu: “Mong rằng ta khỏi bị sầu, bi, khổ, ưu, não chi phối! Mong rằng ta khỏi đương chịu sầu, bi, khổ, ưu, não”. Lời mong cầu ấy không được thành tựu. Như vậy là cầu bất đắc khổ.

Này các tỳ-khưu, như thế nào là tóm lại, Năm Thủ uẩn là khổ? Như Sắc thủ uẩn, Thọ thủ uẩn, Tưởng thủ uẩn, Hành thủ uẩn, Thức thủ uẩn. Này các tỳ-khưu, như vậy tóm lại Năm Thủ uẩn là khổ.

Ở các đoạn kinh trên, đức Phật đã chỉ ra ba hiện tượng Khổ (Khổ Đế), gồm:

1. Khổ về mặt vật lý: là sinh, già, bệnh, chết. Ai cũng phải trải qua.

2. Khổ về chung sống, tương quan: là thương yêu mà phải xa lìa; gặp cảnh nghịch lòng, người vật không hợp mà phải gặp gỡ, giao dịch, ăn ở cùng; và cầu mong nhưng không được. Cả ba cái này đều khổ.

3. Khổ do nhận thức sai lầm, hiểu không đúng, ngộ nhận về thân tâm sinh vật lý này, xem nó là ta, của ta, sở hữu của ta, từ đó sinh ra một chuỗi thống khổ gọi là sầu, bi, khổ, ưu, não.

19. Này các tỳ-khưu, thế nào là Khổ tập Thánh đế? Sự tham ái đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Như dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

Này các tỳ-khưu, sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đâu, khi an trú thì an trú ở đâu? Ở đời, sắc gì thân ái, sắc gì khả ái?

Ở đời con mắt là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy. Ở đời đôi tai..;. ở đời cái mũi…; ở đời cái lưỡi...; ở đời thân này...; ở đời ý này là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời các sắc...; ở đời các tiếng...; ở đời các hương...; ở đời các vị...; ở đời các cảm xúc...; ở đời các pháp là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời nhãn thức...; ở đời nhĩ thức...; ở đời tỷ thức...; ở đời thiệt thức...; ở đời thân thức...; ở đời ý thức là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời nhãn xúc...; ở đời nhĩ xúc...; ở đời tỷ xúc...; ở đời thiệt xúc...; ở đời thân xúc...; ở đời ý xúc là sắc thân ái, à sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời nhãn xúc sở sanh thọ...; ở đời nhĩ xúc sở sanh thọ...; ở đời tỷ xúc sở sanh thọ...; ở đời thiệt xúc sở thanh thọ...; ở đời thân xúc sở sanh thọ...; ở đời ý xúc sở sanh thọ là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời sắc tưởng...; ở đời thanh tưởng...; ở đời hương tưởng...; ở đời vị tưởng...; ở đời xúc tưởng...; ở đời pháp tưởng là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham

ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời sắc tư...; ở đời thanh tư...; ở đời hương tư...; ở đời vị tư...; ở đời xúc tư...; ở đời pháp tư là sắc thân ái, là sắc khả ai. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời sắc ái...; ở đời thanh ái...; ở đời hương ái...; ở đời vị ái...; ở đời xúc ái...; ở đời pháp ái là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đây.

Ở đời sắc tầm...; ở đời thanh tầm...; ở đời hương tầm...; ở đời vị tầm...; ở đời xúc tầm...; ở đời pháp tầm là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy.

Ở đời sắc tứ...; ở đời thanh tứ...; ở đời hương tứ...; ở đời vị tứ...; ở đời xúc tứ...; ở đời pháp tứ là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi sanh khởi thì sanh khởi ở đấy, khi an trú thì an trú ở đấy. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là Khổ tập Thánh đế.

Tiếp theo đức Phật chỉ rõ Nguyên nhân sinh Khổ (Tập Đế) là cái gì. Đó là tham ái. Tham ái có ba dạng:

tham ái dục lạc vật chất bình thường, tham ái thanh tịnh và tham ái đoạn diệt.

20. Này các tỳ-khưu, và thế nào là Khổ diệt Thánh đế? Sự diệt tận không còn luyến tiếc tham ái ấy, sự xả ly, sự buông xả, sự giải thoát, sự vô nhiễm (tham ái ấy).

Này các tỳ-khưu, sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đâu, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đâu? Ở đời các sắc gì thân ái, các sắc gì khả ái, sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời sắc gì thân ái, sắc gì khả ái? Ở đời con mắt là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy. Ở đời lỗ tai...; ở đời mũi...; ở đời lưỡi...; ở đời thân...; ở đời ý là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời các sắc...; ở đời các tiếng...; ở đời các hương...; ở đời các vị…; ở đời các xúc...; ở đời các pháp là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời nhãn thức...; ở đời nhĩ thức...; ở đời tỷ thức...; ở đời thiệt thức...; ở đời ý thức là sắc thân ái,

là sắc khả ái. Sự tham ái khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời nhãn xúc...; ở đời nhĩ xúc...; ở đời tỷ xúc...; ở đời thiệt xúc...; ở đời thân xúc...; ở đời ý xúc là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời nhãn xúc sở sanh thọ...; ở đời nhĩ xúc sở sanh thọ...; ở đời tỷ xúc sở sanh thọ...; ở đời thiệt xúc sở sanh thọ...; ở đời thân xúc sở sanh thọ…; ở đời ý xúc sở sanh thọ là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời sắc tưởng...; ở đời thanh tưởng...; ở đời hương tưởng...; ở đời vị tưởng...; ở đời xúc tưởng...; ở đời pháp tưởng là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời sắc tư...; ở đời thanh tư...; ở đời hương tư...; ở đời vị tư...; ở đời xúc tư...; ở đời pháp tư là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời sắc ái...; ở đời thanh ái...; ở đời hương ái...; ở đời vị ái...; ở đời xúc ái...; ở đời pháp ái là sắc

thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời sắc tầm...; ở đời thanh tầm...; ở đời hương tầm...; ở đời vị tầm...; ở đời xúc tầm...; ở đời pháp tàm là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy.

Ở đời sắc tứ...; ở đời thanh tứ...; ở đời hương tứ...; ở đời vị tứ...; ở đời xúc tứ...; ở đời pháp tứ là sắc thân ái, là sắc khả ái. Sự tham ái này khi xả ly thì xả ly ở đấy, khi diệt trừ thì diệt trừ ở đấy. Này các tỳ- khưu, như vậy gọi là Khổ diệt Thánh đế.

Đức Phật nói tiếp về Sự Thực Chấm dứt Khổ (Diệt Đế), hết Khổ, hay còn gọi là Niết-bàn, là chặng cuối của lộ trình thoát Khổ. Phiền não, khổ đau có thể chấm dứt vì bản chất chúng vẫn nằm trong qui luật “Cái gì có sinh tất có diệt”.

21. Này các tỳ-khưu, thế nào là Khổ diệt đạo Thánh đế. Ðó là bát chi Thánh đạo, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Chánh tri kiến? Này các tỳ-khưu, tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ tập, tri

kiến về Khổ diệt, tri kiến về Khổ diệt đạo. Này các tỳ- khưu, như vậy gọi là Chánh tri kiến.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Chánh tư duy? Tư duy về ly dục, tư duy về vô sân, tư duy về bất hại. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là Chánh tư duy.

Này các tỳ-khưu thế nào là Chánh ngữ? Tự chế không nói láo, tự chế không nói hai lưỡi, tự chế không ác khẩu, tự chế không nói lời phù phiếm. Này các tỳ- khưu, như vậy gọi là Chánh ngữ.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Chánh nghiệp? Tự chế không sát sanh, tự chế không trộm cướp, tự chế không tà dâm. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là Chánh nghiệp.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Chánh mạng? Này các tỳ-khưu, ở đây vị Thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng Chánh mạng. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là Chánh mạng.

Này các tỳ-khưu, và thế nào là Chánh tinh tấn? Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn không cho sanh khởi, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì

chí. Ðối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn. Vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này các tỳ- khưu, như vậy gọi là Chánh tinh tấn.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Chánh niệm? Này các tỳ-khưu, ở đây vị tỳ-khưu sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các cảm thọ...; sống quán tâm trên tâm...; sống quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, Chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là Chánh niệm.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Chánh định? Này các tỳ-khưu, ở đây tỳ-khưu ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỳ-khưu ấy diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tỳ-khưu ấy ly hỷ trú xả, Chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba. Tỳ- khưu ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả

niệm thanh tịnh. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là Chánh định.

Này các Tỳ-khưu, như vậy gọi là Khổ diệt đạo Thánh đế.

Và cuối cùng là Con đường thực hành để thoát Khổ (Bát Chánh đạo), gồm: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Cái này thầy đã giảng trong bài kinh Chuyển Pháp Luân. Mọi người nên tìm nghe lại để nắm rõ về Bát Chánh đạo cũng như Bốn Sự Thực. Ở đây thầy chỉ điểm qua thôi.

Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Thánh đế.

Khi nói về Bốn Sự Thực liên hệ đến Khổ cũng vậy. Hành giả minh sát tất cả Bốn Sự Thực này và

càng thấy rõ hơn là trên thân tâm này hoặc trên cuộc đời này không có gì thường hằng, bất biến theo quan niệm là có một cái ngã, tiểu ngã hoặc đại ngã. Tất cả đều nằm trong quy luật sinh, trụ, hoại, diệt đối với vũ trụ cũng như nhân sinh. Các quan điểm về ngã, ngã sở, tự ngã, tiểu ngã, đại ngã đều là những nhận thức sai lầm do chủ quan, do ái luyến hoặc do thiếu hiểu biết mới nói như vậy. Chính vì vậy, đức Phật mới kết luận là “niệm pháp” để thấy rõ tính chất vô ngã ở trên thân tâm này.

Kết luận.

22. Này các tỳ-khưu, vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hai là nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn. Này các tỳ-khưu, không cần gì đến bảy năm, vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này như vậy trong sáu năm…; trong năm năm…; trong bốn năm…; trong ba năm…; trong hai năm…; trong một năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hai là nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn.

Này các tỳ-khưu, không cần gì đến một năm, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này trong bảy tháng, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là

chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hai là nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn. Này các tỳ-khưu, không cần gì đến bảy tháng, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này trong sáu tháng…; trong năm tháng…; trong bốn tháng…; trong ba tháng…; trong hai tháng…; trong một tháng…; trong nửa tháng…; vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hai là nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn.

Này các tỳ-khưu, không cần gì nửa tháng, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hai là nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn.

Này các tỳ-khưu, đây là con đường độc nhất đưa đến sự thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ, ưu, thành tựu Chánh lý, chứng ngộ Niết- bàn. Đó là Bốn Niệm xứ.

Thế Tôn thuyết pháp đã xong. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Bài kinh này được đức Phật kết thúc bằng một tuyên bố khẳng định là: Đây là con đường duy nhất, độc lộ, độc đạo, ai đi theo con đường này thì sẽ thoát khổ. Và Ngài còn nhấn mạnh thêm: Những ai hội đủ

duyên thì có thể trong bảy ngày thôi sẽ giác gộ giải thoát. Còn đối với những người căn cơ chưa đủ, thì thời gian có thể là một, hai tháng cho đến tối đa là bảy năm. Nhưng dù bảy ngày hay bảy năm thì mấu chốt vấn đề giác ngộ, giải thoát nếu đi theo con đường này vẫn là trong kiếp hiện tại; hoàn toàn không kéo dài, không hứa hẹn gì đời sau, kiếp sau.

Vấn đề thứ hai cần hiểu rõ là: “vị nào tu tập” ở đây nghĩa là gì? Có phải là dựa vào nội dung pháp thoại mà rèn luyện, uốn nắn, điều chỉnh thân tâm mình bằng một phương pháp hay nhiều phương pháp không? Như thầy hiểu thì đó là Tuệ tri và Liễu tri, chứ không có rèn luyện gì hết. Chỉ là nhận ra gốc gác vấn đề và buông bỏ tất cả mọi định kiến, hiểu biết sai lầm, chấp thủ là xong.

Và giáo pháp của đức Phật là chỉ ra cái Khổ, Nguyên nhân sinh Khổ và ai đi theo Con đường thoát Khổ thì sẽ Thoát Khổ ngay trong hiện tại. Không có chuyện lập nguyện, lập hạnh, mơ ước đời sau, kiếp sau. Thoát khổ ở đây là gỡ bỏ lần lần những hiểu biết lệch lạc, thấy biết sai lầm, tăm tối trong nhận thức của chúng ta, và minh sát rõ chúng. Đó cũng là thông điệp mà đức Phật từ mấy nghìn năm trước đã đi thuyết giảng khắp nơi cho những người hữu duyên nghe.