KINH CHUYỂN PHÁP LUÂN

Chuyển Pháp Luân là pháp thoại đầu tiên đức Phật thuyết, vào sáng ngày rằm tháng Sáu. Trước đó, vào ngày rằm tháng Tư, đức Phật đã giác ngộ dưới bóng cây bồ-đề.

Thực ra, chu kỳ một tháng âm lịch ở Việt Nam và Trung Quốc bằng hai tháng ở Ấn Độ. Lịch của Ấn Độ chia theo lộ trình đi của mặt trăng khi chiếu vào trái đất, là tháng trăng mọc và tháng trăng lặn. Những người đầu tiên sang đó hoằng pháp có thể không nắm rõ về sự khác nhau của lịch pháp, nên khi dịch kinh điển, họ bị nhầm lẫn, thành ra về cả năm, cả tháng, thậm chí cả ngày cũng sai. Vì vậy có khá nhiều nhầm lẫn trong vấn đề lịch pháp, như những ngày lễ Phật giáo ở Trung Quốc nào là Xuất gia, Thành đạo, Niết- bàn, Đản sinh,... không giống với Ấn Độ. Ví dụ đức Phật đản sinh vào ngày cuối của tháng có trăng, vậy là người ta tính toán thế nào đó sang lịch của Trung Quốc thành ra mồng 8 tháng 4.

Hoặc là ngày sám hối của tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni có ba ngày: Thứ nhất, ngày định kỳ theo tháng, gồm hai ngày; Thứ hai, ngày chư Tăng hòa hợp với nhau. Trong đó ngày định kỳ theo tháng bao gồm ngày cuối

tháng đủ (mười lăm ngày) và ngày cuối tháng thiếu (mười bốn ngày). Do không biết điều này nên nhiều dịch giả Luật tạng Trung Quốc đã chọn ngày bố-tát hay sám hối của tăng theo Âm lịch của Trung Quốc và Việt Nam, luôn luôn là ngày mười bốn, còn bên kia là ngày ba mươi. Họ không hiểu vấn đề hai lịch pháp khác nhau, xây dựng trên hai nền tảng khác nhau. Một bên theo chu kỳ lên và xuống là một tháng; một bên lên là một chu kỳ, xuống là một chu kỳ, trong cùng tháng.

Vậy đức Phật thuyết kinh Chuyển Pháp Luân vào ngày rằm tháng Sáu, tính theo lịch Việt Nam và Trung Quốc - tức ngày cuối chu kỳ mặt trăng lên.

Bài kinh được gọi là kinh Chuyển Pháp Luân, nhưng không phải do đức Phật đặt tên. Dường như đức Phật rất ít khi đặt tên. Cũng có một vài trường hợp có người hỏi pháp thoại này nên gọi là gì, thì đức Phật có đưa ra một cái tên. Còn lại phần lớn các pháp thoại đều được đời sau đặt tên trong khi được kết tập. Do bài kinh này là bài kinh đầu tiên chánh pháp được tuyên thuyết, nên người ta gọi là bài kinh Vận Chuyển Bánh Xe Pháp – Chuyển Pháp Luân. Tiếng Pāli là Dhammacakkappavattana Sutta.

Người nghe là năm người bạn đồng tu với đức Phật lúc tu khổ hạnh trong rừng - nhóm các vị

Koṇḍañña (Kiều-Trần-Như). Kiều-Trần-Như là vị bà- la-môn trẻ tuổi nhất trong nhóm tám vị được vua Tịnh Phạn mời vào hoàng cung khi đức Phật mới ra đời. Khi đó, vị này đã đến xem tướng cho Ngài lúc mới ba ngày tuổi và dự báo sau này Ngài nhất định sẽ xuất gia thành Phật, cho nên đã dự trù sau này Ngài đi tầm đạo thì đi theo làm đệ tử. Bốn người còn lại trong nhóm đó là Bhaddiya, Vappa, Mahānāma và Assaji, là những vị con hoặc cháu của bảy vị bà-la- môn lớn tuổi cùng vào chiêm tướng một lần với ngài Koṇḍañña. Vì trước khi những vị bà-la-môn này mất, có dặn lại con cháu: “Nếu sau này bà-la-môn Koṇḍañña xuất gia thì nên theo vị đó để đến xin làm đệ tử đức Phật.” Vì vậy, khi nghe bồ-tát đi tìm đạo, biết được chỗ ở của Ngài, bà-la-môn Koṇḍañña và những người kia cũng đi theo và xuống tóc làm sa- môn. Đây là nhóm đệ tử đầu tiên của đức Phật.

Sau khi giác ngộ, đức Phật nghĩ đến những người đầu tiên có thể nghe pháp, hiểu được lời dạy của Ngài. Đó là hai vị thiền sư mà trước kia Ngài từng học thiền với họ: đạo sĩ Ālāra Kālāma và đạo sĩ Uddaka Rāmaputta. Một vị đắc đệ Thất thiền Vô sắc giới và một vị đắc đệ Bát thiền Vô sắc giới, hai tầng thiền cao nhất của thiền Samatha. Khi Ngài biết được hai vị này đã viên tịch thì đối tượng tiếp theo Ngài nghĩ đến là nhóm bạn đồng tu này. Vì vậy đức Phật đã đi đến gặp các vị ấy.

Địa điểm diễn ra pháp thoại có tên là Isipatana (Vườn Nai). Trong quá khứ, tiền thân của đức Phật từng là con nai chúa, nai đầu đàn. Nhờ trí tuệ và tâm từ ái, một vị vua (tiền thân của Ngài A-Nan) đã cứu đàn nai được thoát nạn. Nhà vua đã phóng sinh nai chúa và cho phép đàn nai được kiếm ăn trong khu rừng đó cho nên gọi là “khu rừng phóng sinh nai”, chứ không phải “vườn nuôi nai” như sau này người ta hiểu. Isipatana cũng được gọi là “Chư tiên đọa xứ” vì là nơi các vị Phật Độc giác từ trên núi thường về đó để kiếm thực phẩm cần thiết như muối và dầu ăn, trước khi vào mùa mưa. Các ngài xuất hiện và chúng sanh có duyên được gặp ở đó, nên gọi là “Chư tiên đọa xứ”. Đó là lịch sử về địa điểm mà đức Phật thuyết pháp thoại này.

Bây giờ chúng ta đi vào nội dung bài kinh này.

Tôi được nghe rằng: Một thời Thế Tôn Trú ở vườn Nai Thành Ba-La-Nại Bấy giờ Thế Tôn Gọi năm tỳ-khưu

Đến dạy thế này:

Câu đầu tiên “Tôi được nghe rằng”, đó là câu mà vị kết tập lần đầu trùng tuyên, đọc lại lời dạy của đức Phật. Đó là lời của ngài A-Nan - vị thị giả được đức Phật tin cậy nhất, được xem là thủ thư chánh pháp hay kho tàng chánh pháp do ngài có trí nhớ đặc biệt. Ngài chỉ nghe một lần là có thể ghi nhớ. Bài kinh này dĩ nhiên ngài không được trực tiếp nghe khi đó, vì ngài làm thị giả trong 25 năm cuối đời đức Phật, cho nên ngài được nghe đức Phật thuyết lại.

Khi ngài A-Nan đồng ý làm thị giả cho đức Phật, ngài có một yêu cầu thế này: Giả sử có người bắt bẻ như: “Này A-Nan! Tôn giả là người thân cận, thị giả cho đức Phật mà có những bài pháp ngài không biết thì không phải là thị giả đáng tin cậy”. Do vậy, bất kỳ bài pháp nào đức Phật đã thuyết cho người khác nghe rồi, mà Ngài A-Nan chưa được nghe thì xin đức Phật từ bi giảng lại để ngài A-Nan ghi nhớ. Đó là lý do ngài A-Nan được lựa chọn là người trùng tuyên, đọc lại các bài pháp mà đức Phật đã thuyết.

“Thế Tôn” là một trong chín danh hiệu tôn xưng về đức Phật, nhưng riêng “Tassa Bhagavato” là chỉ vị Thế Tôn đã chứng đạo dưới bóng cây bồ-đề. Ở đây phân biệt như vậy, bởi vì ở Ấn Độ, bất kỳ tôn giáo nào người ta cũng sùng bái vị sáng lập, vị đạo sư của họ là

Thế Tôn - bậc đáng tôn xưng, đáng kính trọng của thế gian này. Chữ “Thế Tôn” ở đây là chỉ cho đức Phật chứ không phải vị Thế Tôn nào khác.

Ba-La-Nại là một thành phố lớn, trung tâm về tín ngưỡng của Ấn giáo. Thành phố này bây giờ gọi là Benares hoặc Vārāṇasi; thời đức Phật là Bārāṇasī - là trung tâm tín ngưỡng về tôn giáo của Ấn giáo. Đức Phật thuyết bài kinh này cho nhóm ngài Kiều-Trần- Như ở địa điểm bây giờ gọi là nơi chuyển pháp luân (có một bảo tháp để đánh dấu), và khu vực này ở ngoại thành của Ba-La-Nại. Đặc biệt trong Chú giải nói rằng, đức Phật chưa bao giờ vào trong thành phố đó để hoằng pháp, vì là trung tâm của Ấn giáo. Ngài chỉ ở bên ngoài thành phố. Và chúng ta cũng cần biết rằng dọc bờ sông Hằng, hơn ba nghìn năm nay các lò hỏa táng tử thi chưa bao giờ tắt lửa. Đó là một vài chi tiết lịch sử mình cần phải biết.

Khi đức Phật đến địa điểm nói trên, năm vị trong nhóm Kiều-Trần-Như đã thấy sa-môn Gotama từ xa, các vị mới bàn với nhau: Mình đừng tiếp ông ấy làm gì. Tức là họ không còn dành sự kính trọng cho người thầy này nữa. Trước đây các vị ấy bỏ đi vì nghĩ rằng sa-môn Gotama đã từ bỏ lối sống khổ hạnh, thối thất, không còn tinh tấn, siêng năng. Thời đó, dân Ấn Độ là người tu hành theo hạnh tinh tấn số một. Nhưng bấy giờ, khi đức Phật tới gần, từ trường từ Ngài toát ra

khiến cho họ tự động đi làm những việc mà họ không biết: người thì lấy nước rửa chân, người thì lấy đồ chùi chân, người thì xếp chỗ ngồi,... Đức Phật nói chuyện, rồi hỏi han cần thiết sau nhiều tháng không gặp nhau,…

Bây giờ chúng ta đi thẳng vào nội dung bài kinh.

Có hai cực đoan Người tu nên tránh Một là ham thích

Hưởng thụ năm dục Hai là khổ hạnh

Ép xác hành thân Hai con đường này Dẫn đến sa đọa

Bế tắc, tối tăm

Con đường Như Lai Đã tìm ra được

Gọi là Trung đạo Tránh hai cực đoan Đem lại trí tuệ Thấu suốt bản chất Của Bốn Sự Thực:

Sự thực về Khổ Nguyên nhân Sinh Khổ Sự thực Hết Khổ

Con đường Thoát Khổ

Một nguyên tắc khi đức Phật giảng pháp là Ngài nhìn một người và biết người đó đang cần và thiếu cái gì, cho nên nội dung giảng dạy thường rất thích hợp với người nghe, hoàn cảnh, vướng mắc của họ trong đầu. Trong trường hợp này, đức Phật đưa ra nội dung: “Có hai cực đoan mà người tu hành nên tránh: Một là ham thích, hưởng thụ năm dục. Hai là khổ hạnh, ép xác hành thân.”

Bản thân Ngài và các vị này là những người đã từng trải qua cuộc sống này. Vì xuất thân trước kia

của Ngài là một vị thái tử, là người kế thừa vương vị; còn các vị môn đệ này thì cũng đều ở trong tầng lớp thượng lưu của xã hội, cho nên việc thụ hưởng dục lạc tất cả họ đã trải qua hết rồi. Năm dục đó là: tài, sắc, danh, thực, thụy. Tài là tiền bạc, của cải tức là vật chất; Sắc là tuổi trẻ, dung nhan; Danh là tiếng tăm, địa vị; Thực là ăn uống; Thụy là ngủ, nghỉ và cả quan hệ về tình ái.

Năm thứ dục này còn gọi là Ngũ dục công đức. Tại sao gọi là Ngũ dục công đức? Vì không phải dễ dàng có được. Những người tạo trữ, gieo được nhiều nhân tốt thì quả báo của dục này mới có nhiều. Những người không tạo được nhân tốt thì không có được. Cho nên có gieo nhân lành (nhưng là nhân hữu lậu), thì bây giờ mới được hưởng, mới có được những thứ hơn người ta. Nhưng sau một thời gian bất kỳ, ai trải qua các dục công đức này sẽ ít nhiều cảm nhận được là khó mà vừa lòng thỏa mãn với nó. Những điều này có thể mang lại cảm giác sung sướng nhất thời, nhưng sau đó sẽ chán và lại tiếp tục đòi hỏi. Những đòi hỏi như từng đợt sóng bào mòn và nhấn chìm con người ta trong sông mê bể ái.

Một quan điểm khác cho rằng các đòi hỏi khởi lên đều xuất phát từ thân xác này. Đặc biệt thân xác càng khỏe mạnh thì càng đòi hỏi nhiều. Cho nên phải triệt tiêu đòi hỏi bằng cách làm cho thân xác này suy

yếu đi bởi các phương pháp khổ hạnh. Đó là suy nghĩ theo truyền thống tu tập của người Ấn giáo. Cho nên tôn giáo này là một trong những truyền thống nặng về tinh tấn nhất. Hình như trên thế gian này những hình thức khổ hạnh quái dị nhất đều xuất hiện ở Ấn Độ. Hiện nay ai có dịp đến đất nước này, chịu khó quan sát sẽ thấy vẫn còn các hình thức khổ hạnh. Chẳng hạn như nhịn ăn, giảm thiểu mặc,… Thậm chí có một đạo gọi là đạo Lõa thể.   Lõa thể nhưng họ có hình thức chế ngự dục khởi lên, cho nên cũng được rất nhiều người dân Ấn Độ sùng bái, xem như thánh thần vậy. Đạo Lõa thể có từ thời đức Phật và còn tồn tại đến ngày nay, trong kinh gọi là Nigaṇṭha, chữ Hán phiên âm là Ni-Kiền-Tử. Như có ông tu khổ hạnh đứng một chân. Khi có người hỏi thì nói rằng, vì đức hạnh mình lớn quá nên nếu bỏ chân kia xuống mặt đất này sẽ sụp! Hoặc có người suốt đời không bao giờ cạo tóc, để móng tay dài đâm xuyên qua cả lưng bàn tay,... Hình thức khổ hạnh nào họ cũng nghĩ ra được.

Nhưng chúng ta hãy lắng nghe một phê bình của đức Phật về hình thức khổ hạnh: “Mọi hình thức khổ hạnh trên thế gian này, một đứa trẻ lên tám tuổi, nếu muốn, nó đều có thể thực hiện được”. Đây là nhằm phê phán những người chủ trương rằng khổ hạnh là tối thượng. Vì bản thân đức Phật đã trải qua rất nhiều hình thức khổ hạnh, sau khi bế tắc về con đường hành thiền vì thấy nó vô ích, không đem đến giác ngộ. Có những

đoạn kinh kể lại, đôi khi Ngài tu khổ hạnh theo lối các loài thú trốn con người, giả như con bò hoang, con chó hoang, nghe tiếng loài người là kinh sợ bỏ chạy.

Một bên đắm say dục lạc thì thân thể kiệt quệ, ý chí nghị lực mất dần, bị cột trói trong ham muốn khó thoát ra được. Bên kia thì ngược lại, tìm cách làm suy yếu thân, suy yếu những đòi hỏi của thân xác bằng các hình thức khổ hạnh. Hai cái này đi đến một kết cục giống nhau là bế tắc, không giải quyết được vấn đề. Sau khi đã trải qua hai con đường, hai thái độ sống như vậy, đức Phật nói rằng con đường Như Lai tìm ra được gọi là Trung đạo.

Này các tỳ-khưu Trung đạo là gì? Là Con đường sống

Lành mạnh, thanh thoát Rời hai cực đoan

Có tám thành tố: Thấy biết đúng đắn, Suy nghĩ hợp lý,

Nói năng hợp lẽ, Hành vi hợp đạo, Nuôi mạng hợp pháp Siêng năng, chăm chỉ, Chú ý đúng mực,

Tâm trí ổn định.

Trung đạo đức Phật nói ở đây không mang tính triết học như người ta diễn đạt về sau này. Chẳng hạn như trong Trung Quán luận của Long Thọ (một vị tổ trong Phật giáo Phát triển) chủ trương “Bát bất trung đạo” về mặt triết học. Chữ “Trung đạo” đức Phật dùng trong pháp thoại đầu tiên này không liên hệ gì ý nghĩa triết học đó. Vậy Trung đạo là gì?

Nó không phải con đường ở giữa theo kiểu hình thức, mà con đường đó là:

1. Lìa xa hai cực đoan: một bên là đắm say năm dục, một bên là khổ hạnh ép xác.

2. Con đường sống lành mạnh có tám thành tố, gồm: Sammā-diṭṭhi (Chánh kiến), Sammā-saṅkappa (Chánh tư duy), Sammā-vācā (Chánh ngữ), Sammā-

kammanta (Chánh nghiệp), Sammā-ājīva (Chánh mạng), Sammā-vāyāma (Chánh tinh tấn), Sammā-sati (Chánh niệm), Sammā-samādhi (Chánh định). Chữ đầu tiên luôn là “sammā” để nói lên cái “chánh”.

Nhưng khi đức Phật nói ra tám cái “chánh” này thì Ngài không giải thích. Có nghĩa là trình độ hiểu biết của người nghe đủ để hiểu cái “chánh” đó. Giống như một người có trình độ học toán chẳng hạn, họ đã học qua một số thuật toán rồi nên khi đề cập đến các thuật ngữ đó, thầy giáo sẽ không cần giải thích nó là gì nữa, mà nói là hiểu ngay. Nhưng với người sơ cơ mới học toán, người ta buộc phải giải thích, từ này nghĩa là gì, véc-tơ là gì, phương trình là gì,... Trường hợp này có thể các vị đã hiểu chữ “chánh” đó.

Khi đi sâu vào nội hàm thì thấy “chánh” trong mỗi thành tố nó mang nghĩa khác nhau. Lâu nay người ta dịch, chuyển ngữ một cách đơn giản là thấy biết đúng đắn, suy tư đúng đắn, nói năng đúng đắn,… Cái gì cũng “đúng đắn” do dựa vào chữ “sammā”. Nhưng mà dịch như vậy thì bóp chết cái nội dung bên trong, bóp chết sự sống trong nội dung của con đường lành mạnh giải thoát này. Tạm thời để lột tả ý nghĩa con đường Trung đạo, thầy chuyển thành nội dung ý nghĩa “chánh” cụ thể cho từng thành tố: Sammā-diṭṭhi là thấy biết đúng đắn tức thấy biết đúng sự thực; Sammā-saṅkappa là suy nghĩ hợp lý, hợp đạo, hợp

pháp; Sammā-vācā là nói năng trung thực, không dối trá; Sammā-kammanta là hành vi, hành động hợp đạo đức, luân lý. Sammā-ājīva là mưu sinh, nuôi mạng chân chính. Sammā-vāyāma là siêng năng, chăm chỉ. Sammā-sati là chú tâm, để tâm vào từng hành vi, cử chỉ, ứng xử lớn nhỏ của mình. Sammā-samādhi là tâm trí ổn định, không lăng xăng, dao động.

Tất cả nội hàm này diễn tả cái gì? Nó phải dựa trên sự thực, dựa trên chân lý, cả lẽ đời lẫn lẽ đạo. Năm thành tố đầu mặc dầu dùng các nhóm từ khác nhau nhưng cùng một nội hàm, đó là dựa trên sự thực, chân lý, tính đúng đắn, cả quy luật tự nhiên và quy luật của pháp luật xã hội. Nếu năm thành tố đầu mang tính hiển lộ, thể hiện ra bên ngoài trong các ứng xử đời sống, thì ba thành tố còn lại là nội lực ở bên trong, ở phía sau và luôn luôn hỗ trợ cho năm thành tố kia.

Cách giải thích này của thầy hoàn toàn khác với cách giải thích truyền thống. Xưa nay người ta hệ thống hóa tám thành tố này thành ba nhóm: Giới, Định, Tuệ: Chánh kiến, Chánh tư duy thuộc về Tuệ phần. Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng thuộc về Giới phần. Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định thuộc về Định phần. Đây là cách chia về sau của các nhà luận sư, chú giải.

Bây giờ chúng ta đọc kinh điển, hầu hết khi nói đến Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định luôn luôn được giải thích là các yếu tố phải có trong khi hành thiền. Nhưng khi thầy dịch lại đoạn kinh này dựa trên hai bản dịch của hai dịch giả: ngài Trưởng lão Hộ Tông và ngài Hộ Pháp. Ngài Hộ Tông là thầy của ngài Hộ Pháp. Nói về sở học ngoài đời thì ngài Hộ Tông rất là giỏi. Ngài từng tốt nghiệp bác sỹ thú y đầu tiên ở Đông Dương. Còn ngài Hộ Pháp được học bên Thái Lan và Miến Điện về Phật học, cho nên ngài rất giỏi về truyền thống Phật học tại hai nước đó. Khi dịch, ngài Hộ Tông căn cứ vào bản Pāli Thái, còn ngài Hộ Pháp thì căn cứ bản Pāli Miến Điện. Và do sở học Phật học hai vị khác nhau cho nên hai bản dịch cũng khác nhau. Khi thầy đọc và so sánh hai bản kinh của hai vị để dịch lại cho hợp lý và chuẩn xác bằng cảm nhận của mình, thầy thấy bản dịch của ngài Hộ Tông gần sự thực hơn, mặc dầu văn dịch thì nôm na, không suôn sẻ. Ngài Hộ Pháp dùng nhiều thuật ngữ Phật học, đặc biệt là Vi Diệu pháp để diễn đạt nhưng như vậy lại đi quá xa. Trong khi các từ Pāli trong suốt bài kinh này, những từ liên hệ thiền chỉ, thiền quán, thiền tuệ gì đó không hề có, nhưng các vị cố gắng đưa vào bằng cách “lái” cho có cái nghĩa đó.

Ví dụ như chúng ta có câu: “Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhassa”. Bản tiếng Việt đầu tiên dịch là: “Con đem hết lòng thành kính

làm lễ đức Thế Tôn, Ngài là bậc Ứng Cúng cao thượng, đã chứng quả Chánh Biến Tri, do Ngài tự ngộ, không thầy chỉ dạy.” Dài dòng không nói, mà toàn một số ý bên ngoài ghép vào.

Trong khi ý nghĩa từng chữ của câu đó khá đơn giản: Namo là hình thức danh động từ trong Pāli, là chủ ngữ ẩn nhưng mà thể hiện rõ là có một chủ thể đảnh lễ, kính lễ. Tassa là ấy, đó. Bhagavato là đức Thế Tôn, bậc thế gian tôn kính. Arahato là bậc Ứng Cúng, xứng đáng cúng dường hoặc vị Vô Sanh. Sammāsambudho là Chánh Đẳng Chánh Giác hoặc Chánh Biến Tri. Dịch chính xác là: “Con kính lễ đức Thế Tôn ấy, bậc Vô sanh, bậc Chánh Đẳng Chánh Giác”. Nhưng khi dịch người ta đưa các chú giải, đưa các giải thích, suy nghĩ mang tính chủ quan áp vào. Hai bản dịch kia cũng có một số vấn đề tương tự như vậy thành ra làm cho tăm tối, khó hiểu.

Ở đây khi chuyển ngữ tám thành tố, bằng giới hạn cho phép của loại văn vần, thầy dùng từng cái “chánh” bằng các nội hàm: “đúng đắn, hợp lý, hợp lẽ, hợp đạo, hợp pháp” – tức có mối liên hệ bên trong về sự thực, chân lý, về tính đúng đắn.

Bây giờ chúng ta hãy đi theo trình tự của bài kinh Chuyển Pháp Luân.

Bài kinh này giới thiệu về Bốn Sự Thực liên hệ đến Khổ (Catu-ariya-sacca). Catu là bốn; ariya là liên hệ đến thánh đạo, hoặc nghĩa mà trần thế gọi là cao quý, cao thượng, đáng kính; sacca là sự thực, là chân lý. Bốn Sự Thực cao quý, cao quý ở đây là chỉ đến cái Khổ. Cho nên thầy chuyển ngữ thẳng là Bốn Sự Thực liên hệ đến Khổ. Bốn Sự Thực gồm:

1. Hiện tượng Khổ.

2. Nguyên nhân sinh Khổ.

3. Chấm dứt Khổ, hết Khổ.

4. Con đường thoát Khổ.

Ta thường nghe trong chữ Hán là: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Đạo đế. “Đế” ở đây để chỉ sự chắc chắn, vững chắc. Dịch từ chữ “sacca” là chân lý, vững bền.

1. Sự Thực thứ nhất: Hiện tượng Khổ.

Mô tả của đức Phật về hiện tượng Khổ, trong đó:

Thế nào là Khổ? Có sinh có khổ Già, bệnh ắt khổ

Chết càng khổ hơn.

Thứ nhất là sinh. Được sinh ra, hiện diện trong cuộc đời là khổ. Mới nghe thì những người ít gặp bất toại nguyện trong đời cho rằng nhận xét này hơi cực đoan, nhưng ai đã sống trải, đã gặp nhiều điều bất toại nguyện trong cuộc sống mới thấy nhận xét này hữu lý, chứ không phải hoàn toàn mang tính chủ quan.

Thứ hai là bệnh. Sinh ra có ai thoát khỏi đau ốm, bệnh tật không? Người trên thế gian không bệnh tật là rất hiếm. Thầy nói rất hiếm vì thời đức Phật cũng có trường hợp có người không bệnh tật gì hết. Nhưng chuyện khổ vì bệnh thì thế gian là phổ biến, ai có thân cũng phải chấp nhận cái khổ dạng này dạng kia; tối thiểu cũng đau đầu, sổ mũi, ho hoặc vấp cái này cái kia hoặc bị thương tổn ít nhiều.

Sinh khổ, bệnh khổ là hai thứ khổ. Thứ ba là già khổ. Đó là các hiện tượng suy thoái, mất đi sức lực trước kia; hoặc do già yếu mà các giác quan không còn linh mẫn, nhạy bén như khi trẻ trung khiến người ta phiền muộn vì lực bất tòng tâm.

Rồi lại có những người chấp nhận già khổ nhưng không muốn chết. Ví dụ có ai nói: “Mai tới số của bà chết rồi đó.” Mới nghe thôi là đã sợ lắm! “Lạy cô lạy mẹ! Bằng giá nào cũng phải sống cái đã. Tui còn mấy

việc chưa làm xong.” Cứ hẹn với tử thần thôi! Tâm lý sợ chết là tâm lý cố kết, dính mắc trong tâm của tất cả chúng sinh.

Như vậy sinh, lão, bệnh, tử hay sinh, già, đau, chết là chuyện đương nhiên. Thầy gọi đây là bốn loại khổ mang tính vật lý, tự nhiên.

Bây giờ có ba loại khổ khác, tính chất của nó là do tương quan mà sinh khổ, đó là: ái biệt ly khổ, oán tăng hội khổ, và cầu bất đắc khổ.

Xa lìa người thương Cảnh vật ưa thích Chung đụng kẻ ghét Trái ý nghịch lòng Muốn mà không được Đều sinh khổ đau.

Ái biệt ly khổ là nói theo chữ Hán. Người, vật hoặc cảnh mà mình thích, mình thương, mình yêu mến mà phải xa lìa thì khổ! Do tương quan mới có yêu, có thương, gặp gỡ,… đủ thứ chứ nếu không có tương quan thì làm gì có chuyện này.

Oán tăng hội khổ: Hằng ngày đi ra, đi vô gặp cái mặt mình không ưa, nghe lời nói thì chán, không muốn gặp nhưng ngày nào cũng đụng, nói gì cũng chạm, là oán tăng hội. Cái đó cũng do tương quan, do liên hệ mà có. Chuyện vợ chồng là chuyện thường thấy nhất. Đầu tiên thương nhau thì sao cũng được hết, đến khi bắt đầu không thương nữa mà phải sống chung một nhà mới khổ!

Cầu bất đắc khổ: ai cũng có ước muốn, cầu mong, hoặc không thích cái này cái nọ. Ví dụ như khi còn đi học thì muốn mình học giỏi, được thầy cô khen, về nhà được ba mẹ thưởng. Lớn lên thì muốn đỗ đạt cái này cái kia. Thậm chí đến ngày sinh nhật của mình cũng muốn mọi người nhớ để tặng quà. Chúng ta luôn luôn có ước muốn. Nhưng mà những mơ ước như vậy được mấy điều như ý? Ít lắm phải không? Cho nên đây là một sự thực khác, là cầu bất đắc, tức là muốn mà không được.

Còn một cái khổ nữa mới ghê gớm, đó là ngộ nhận, chấp thủ, cho rằng cái thân này là ta, là của ta. Mặt khác cho rằng, nếu bác bỏ tất cả những cái bên ngoài thì vẫn còn linh hồn, tự ngã tồn tại bên trong. Những ngộ nhận về thân tâm này chính là cái khổ lớn nhất của chúng sinh. Nó là đầu mối của tất cả khổ.

Lầm tưởng thân tâm

Gồm năm tổ hợp:

Hình thể, cảm giác Tri giác, hiểu biết Tình cảm, phản ứng Sao, lưu, chuyển giao Là ta, của ta

Tự ngã của ta

Khổ đau càng dày.

Xưa nay trong giới học Phật người ta gọi tổ hợp này là Ngũ uẩn/Ngũ ấm (theo cách dịch của Hán tạng), nhưng thầy dùng từ “năm tổ hợp”. Năm tổ hợp xưa gọi là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn. (Uẩn là chồng chất lên với nhau thành đống.) Và khi đức Phật nói ngộ nhận về năm tổ hợp này, Ngài không giải thích. Vì như trên thầy đã nói, có thể do người nghe có đủ trình độ hiểu cho nên các vị không hỏi lại, đức Phật không cần phải giải thích. Nhưng chúng ta thì không hiểu, chúng ta cần được giải thích cho hợp lý, cho đúng.

• Tổ hợp thứ nhất, Hình thể (Sắc): khi thầy chuyển ngữ tiếng Việt cho dễ hiểu, nó là hình thể hay xác thân nhưng không theo cái nghĩa xác chết. Nó là xác thân mang nghĩa tổ hợp, tức là tính động và tính liên quan, nó không tồn tại một mình mà tồn tại trong mối tương quan với các tổ hợp khác, thành tố khác, yếu tố khác.

• Tổ hợp thứ hai, Cảm giác (Thọ): được chia ra ba loại thọ hay ba loại cảm giác về thân, gồm: lạc thọ, khổ thọ và phi khổ phi lạc thọ. Về tâm thì cũng có 3 loại thọ hay cảm giác, là: hỷ, ưu và vô ký. Vậy là có thọ hay cảm giác về vật lý và thọ hay cảm giác về tâm lý.

• Tổ hợp thứ ba, Tri giác, hiểu biết (Tưởng): xưa gọi là tưởng uẩn. Mọi thứ mình có được bây giờ để nhận thức thế giới, nhận thức về chính bản thân, các hiểu biết này nọ,… là do mình học hỏi, do mình tồn tại sống trong đó, và bằng nhiều cách mà hiểu được, nắm được sau khi đã qua bộ lọc mang tính chủ quan thì gọi là tri giác, hiểu biết.

• Tổ hợp thứ tư, Tình cảm, phản ứng (Hành): là đầu mối tạo nên nghiệp sinh tử luân hồi. Hành ở đây chỉ cho các tạo tác. Để làm rõ vấn đề này thầy dùng nhóm từ “phản ứng”. Khi mình tương tác, phản ứng xảy ra mang tính chủ quan và thể hiện qua tình

cảm thương hay ghét, đố kỵ, ganh tỵ, xan tham, nỗ lực,... rất nhiều tình cảm thể hiện dưới nhiều dạng và đó cũng chính là cái nhân của luân hồi.

• Tổ hợp thứ năm, Sao, lưu, chuyển giao (Thức): chữ “thức” bị hiểu nhầm rất nhiều. Hồi xưa thầy không hiểu nên đã cố gắng tìm hiểu ý nghĩa thuật ngữ này mà không nắm được. Sau này đọc Vi Diệu pháp thì nó gợi ý cho mình một số chức năng của cái thức này. Bây giờ, có một thuật ngữ của công nghệ thông tin có thể chuyển nghĩa được nó. Trong năm tổ hợp thân tâm này, thì bốn tổ hợp đầu khi tương tác, khởi lên một tiến trình và chấm dứt (gọi là “tiến trình” tức là động, không phải chết) thì công việc của tổ hợp thứ năm này là sao chép lại, lưu trữ trong kho dữ liệu và chuyển giao cho tiến trình tiếp theo. Chính vì vậy mà tổ hợp thứ năm này được gọi bằng tên có ba chức năng khác nhau gồm: sao, lưu, chuyển giao.

Ngộ nhận lớn nhất thuộc về cái khổ thứ tám này. Đó là ngộ nhận thân tâm này là ta, của ta, tự ngã. Cái này mới chính là mấu chốt của Khổ.

2. Sự Thực thứ hai: Nguyên nhân sinh Khổ.

Cái gì sinh Khổ? Chính là tham ái

Ham thích, đắm say Mê mẩn đối tượng Thuộc sáu cảnh trần Hoặc các cảnh trời Hữu Sắc, Vô Sắc Hay muốn trường tồn Cùng với trời đất Hay quá chán ngán Nên muốn chấm dứt Một lần mãi mãi Không còn dính mắc Bất kỳ thứ gì

Ở trong ba cõi Vắng lặng, an tịnh.

Đầu tiên đức Phật nói chỉ do một nguyên nhân sinh Khổ thôi, tương tự như trong bài kệ của ngài

Assaji (một trong năm vị tỳ-khưu đầu tiên, thuộc nhóm năm vị Kiều-Trần-Như). Câu truyện thế này: Khi du sĩ Sāriputta (sau này là tôn giả Xá-Lợi-Phất) trên đường đi tìm đạo, gặp ngài Assaji đang đi khất thực, nhìn thấy từ ngài toát lên vẻ thánh thiện mà không phải vị sa-môn nào cũng có được, cho nên mới nảy sinh cảm tình mến mộ đi theo. Sau khi đi theo ngài đến một gốc cây, ngài dừng lại nghỉ chân để thọ thực buổi trưa, vị du sĩ này đem nước đến phục vụ ngài và thỉnh cầu ngài trả lời cho câu hỏi đặc biệt:

• Bạch tôn giả, khi con nhìn thấy ngài con rất cảm mến, quý kính. Oai nghi của ngài thật là đáng ngưỡng mộ! Con muốn hỏi ngài học đạo từ đâu, thầy của ngài là ai?

Ngài Assaji trả lời rằng:

• Bần đạo chỉ là người mới tu tập, mới học đạo, mới hiểu đạo không bao lâu. Thầy của bần đạo là sa- môn Gotam.

(Gotama là tên dòng họ của đức Phật; và cách xưng hô “Gotam” này thông dụng ở Ấn Độ. Người ta biết đến đức Phật là Sa-môn Gotam hoặc Gotama. Gotama còn được phiên âm là Cồ-Đàm.)

Khi ngài Assaji trả lời như vậy thì du sĩ Sāriputta mới hỏi tiếp:

• Vậy bạch tôn giả, ngài có thể cho con biết ngài đã học được gì? Giáo pháp của bậc thầy đó dạy cái gì?

Ngài Assaji khiêm tốn trả lời:

• Bần đạo chỉ là người mới tu tập cho nên không hiểu biết nhiều về các lời dạy của thầy, bậc Đạo sư.

Ngài có ý từ chối khéo nhưng du sĩ Sāriputta năn nỉ:

• Bạch ngài, Ngài chỉ cần nói cho con cốt lõi thôi. Con có thể hiểu được.

Nghe như vậy ngài Assaji mới nói:

• Hiền giả muốn nghe thì xin hãy lắng tai: “Tất cả các pháp đều được sinh ra, được khởi lên từ một nhân; nhân ấy đức Như Lai đã chỉ ra; và Ngài cũng đã dạy cách diệt trừ nó. Đó là lời dạy của bậc Đại Sa-môn.”

Khi nói đến “một nhân” trong câu chuyện trên, chính là tham ái mà trong nội dung bài kinh này, đức Phật đã đề cập đến. Hay diễn tả cho dễ hiểu hơn, chính là: “Ham thích, đắm say, mê mẩn đối tượng.”

Bây giờ mở rộng ra, tham ái là gì?

1. 1. Tham ái cõi Dục giới.

Loại tham ái đầu tiên là tham ái các đối tượng hợp ý vừa lòng do giác quan tiếp xúc như: mắt thấy hình sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm các vị khi mình ăn uống, thân thì xúc chạm khi mình ngủ nghỉ hoặc đụng chạm, và tâm ý thì nghĩ đến các đối tượng của nó. Tức là khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Cái gì phù hợp với mình, hợp gu, hợp sở thích thì mình thích; thích rồi thì bị cột trói trong đó nên gọi là ham thích, đắm say; và bị cột trói đến mức sâu dày khó bỏ gọi là mê mẩn, giống như người nghiện thích cái gì đó không bỏ được. Người ta có thể nghiện đủ thứ về hình sắc, âm thanh, các mùi hương, về xúc chạm,... Có người không phải nghiện một mà có thể nghiện nhiều thứ. Loại tham ái này là tham ái cõi Dục giới.

Trong vũ trụ quan nhà Phật chia thế giới làm ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới. Cõi người chúng ta là một trong những cõi nằm trong thế giới của Dục. Trên chúng ta là các cảnh Dục giới khác thù thắng hơn, đẹp đẽ hơn, vi tế hơn, lạc nhiều hơn; hầu như là ít hoặc không có khổ theo nghĩa chúng ta hay gặp. Đó là các cõi: Tứ đại thiên vương, Đao-Lợi, Dạ-Ma, Đâu- Suất, Hóa lạc thiên và trên cùng là cõi Tha hóa tự tại

thiên. Các cõi trời Dục giới này có mức độ thụ hưởng cao hơn chúng ta.

Chẳng hạn như cõi Tứ đại thiên vương, có thân xác như loài người nhưng vi tế, đẹp đẽ hơn. Chúng sinh xuất hiện ở cõi đó là hóa sinh chứ không phải thai sinh, tức là do phước mà sinh ra trong cung điện, hoặc ngoài vườn của vị thiên. Thậm chí có vị sinh ra từ thân của vị thiên, tùy theo phước khác nhau.

Và ở các cõi trời ấy, điểm đặc biệt là không có già, không có bệnh, nên họ không có lão khổ, bệnh khổ như loài người. Khi xuất hiện các hiện tượng hào quang bị lu mờ, tràng hoa trang điểm hằng ngày bị héo, thân toát mồ hôi, sức khỏe có vẻ yếu đi,… thì đó là hiện tượng thông báo họ sắp hết phước, chuẩn bị chết. Nhưng cái chết của họ đơn giản chỉ là biến mất khỏi cảnh trời đó và tái sinh vào cảnh khác.

Càng lên cao thì mức độ thụ hưởng càng tinh vi hơn. Cõi Tứ đại thiên vương có thiên nam, thiên nữ và cũng có dục vọng đối với nhau như loài người nhưng tinh tế hơn một bậc. Để thỏa mãn tình ái, hai bên chỉ cần cầm, nắm tay nhau thôi. Cao hơn bậc nữa là ánh mắt chỉ giao nhau là đã thỏa mãn về ái dục. Nghĩa là càng lên cao càng tinh tế hơn. Cõi Hóa lạc thiên thì muốn cái gì liền hóa ra cái đó để dùng. Cõi cao nhất của cõi trời Dục giới là Tha hóa tự tại thiên

thì họ có thể tạo ra các loại chúng sinh khác phục vụ họ. Loài người thì có gia nhân, người làm phục vụ. Ai có tiền thì có thuộc hạ phục vụ mình. Còn trên cõi đó, chư thiên có năng lực, họ tự biến ra để phục vụ cho họ. Giống như Tôn Ngộ Không nhổ cái lông, hô biến ra vô số Tôn Ngộ Không khác, thì chư thiên trên Tha hóa tự tại thiên cũng có năng lực ghê gớm như vậy đó. Người ta gọi các cõi trời là cõi lạc trong Dục giới.

Còn cõi khổ trong Dục giới là nơi các loài động vật lớn nhỏ mà chúng ta có thể nhìn thấy trên bờ, dưới nước, trên rừng, bình nguyên,... Loại thứ hai là các loại ma quỷ đói khát, tức ngã quỷ (hay đọc trại âm là ngạ quỷ/peta). Chúng sanh này bị quả của nghiệp chi phối, suốt ngày đói khát, cố gắng tới nơi có thực phẩm để ăn nhưng không bao giờ thỏa mãn vì không ăn được, không uống được, cứ bị cơn đói cơn khát giày vò, hành hạ từ năm này qua năm khác, từ trăm năm này qua trăm năm khác. Loại thứ ba phong phú hơn về hình thức là asura (A-tu-la). A-tu-la có nhiều loại. A-tu-la cao cấp là bán thiên bán thần, giống như một loại chư thiên, a-tu-la nữ thì rất đẹp còn phái nam thì hung tợn lắm. Cho nên các vị chư thiên nam trên các cõi Tứ đại thiên vương, Đao-Lợi,.. hay xuống làm quen, bắt mấy cô gái asura lên làm vợ. Mấy ông asura thì giỏi đánh nhau. Họ vốn là các chuyên gia chiến tranh mà. Có câu chuyện kể về cuộc chiến tranh giữa asura thiên với chư

thiên cõi Đao-Lợi. Chư thiên trên kia gặp mấy ông asura lo mà chạy thôi, đánh không lại.

Một loại asura khác là các asura ở với chúng sanh loài người, không có nhiều thần lực bằng nhưng họ cũng có năng lực đặc biệt. Những asura đó đôi khi nhập vào loài người trong giới đồng bóng. Các chúng sinh ấy do chết bất đắc kỳ tử, chết trong chiến tranh hoặc những nguyên nhân bất ngờ; họ chưa chuẩn bị tâm lý, không chấp nhận được cái chết của mình; và khi bị nghiệp quả đến lôi đi thì sau khi chết thường tái sanh thành loại asura này.

Loại thứ tư là chúng sanh ở địa ngục. đây là cảnh khổ, bị hành hạ liên tục. Nhưng địa ngục không nằm trong lòng đất này, mà là cảnh giới được tạo ra do chúng sanh tạo ác nghiệp đến mức độ rơi vào đó. Có những người có thể sống trong cảnh địa ngục ngay ở nhân gian này, do tâm trí họ suốt ngày bị chi phối, bị tác động, bị hành hạ bởi viễn cảnh do chính họ tạo ra, hay do quả của nghiệp.

Mê mẩn, đắm say đối tượng là nhân sinh khổ của cõi Dục. Để đạt được cái này, có được cái kia người ta đã tạo tác, gieo vô số nhân bất thiện, để rồi phải chịu quả khổ. Cho nên nếu nói thế giới này không có lòng dục là đặt sai vấn đề. Tất cả chúng

sanh tồn tại trên thế giới này cơ bản xây dựng trên dục vọng.

Nhưng tất cả dục của thế gian, cho dù là ở cõi trời đi nữa, một lúc nào đó nếu được hưởng thụ đầy đủ người ta sẽ chán. Chán vì nhiều lý do. Chán vì thừa mứa, do ngày nào cũng gặp là chán. Chán vì để đạt được nó không phải dễ dàng gì; phải lao tâm khổ tứ, đấu tranh, mưu này chước nọ, đến lúc đạt được rồi mệt mỏi, chán nản. Và chán vì nó không bao giờ thỏa mãn! Hôm nay tưởng đầy đủ rồi nhưng ngày mai thì khao khát trở lại. Chúng ta để ý xung quanh sẽ thấy. Ví dụ các ông đại gia có nhiều tiền bạc, họ không muốn ở thành phố nữa. Thậm chí có ông mua khu rừng riêng, ốc đảo riêng chỉ để xây cái nhà đơn giản. Họ chán tất cả! Chán năm cái dục mà chúng sanh thường mơ ước vì họ có đủ hết rồi, trải qua hết rồi. Bây giờ họ mệt mỏi vì chuyện đó. Với những chúng sinh như vậy thì họ không tầm cầu dục nữa mà tầm cầu thanh tịnh.

Thanh tịnh đầu tiên là về cảnh. Họ có thể tìm một không gian nào đó loại trừ được cái dục đã làm khổ hoặc cột trói họ. Nhưng sau một thời gian, họ nhận ra vấn đề là ốc đảo thì không ai tới, rừng vắng thì không ai lại, nhưng trong lòng mình vẫn sôi sục những phiền não. Họ mới bắt đầu tìm cách vượt qua sự thiêu đốt của tham ái này, bằng cách làm sao cho

nhiếp phục được cái tâm dao động, hỗn độn, nóng nảy để đạt đến trạng thái an tĩnh, thanh tịnh. Không phải thanh tịnh về cảnh giới nữa mà là thanh tịnh về tâm hồn. Đó là loại tham ái thứ hai: tầm cầu thanh tịnh. Tiêu biểu là chúng sanh ở các cõi trời Sắc giới, do tu tập các loại thiền hóa sinh lên.

1. 2. Tham ái cõi Sắc giới.

Một người đạt đến trạng thái Sơ thiền hoặc định cấp cơ bản nhất trong Phật giáo thì tiến trình tâm của họ phải hội đủ năm yếu tố: tầm, tứ, hỷ, an và nhất tâm. Trong đó “tầm” là tìm kiếm; “tứ” là đã tìm ra đối tượng; “hỷ” là bắt được đối tượng, nắm giữ được đối tượng; “an” là bằng lòng với đối tượng; “nhất tâm” là cái biết với đối tượng như là một.

Sau khi ly dục, tức rời bỏ các ham muốn thô thiển trước kia do mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý xúc chạm các đối tượng (thể hiện qua năm dục là tài, sắc, danh, thực, thụy), không còn tạo ra các hành vi xấu ác nữa. Tâm được an trú trên một đối tượng và theo tiến trình tìm kiếm, tìm thấy, có được, bằng lòng với đối tượng, cuối cùng với đối tượng như là một. Đó là định Sơ thiền. Khi vào định, người ta sẽ đạt được trạng thái định tâm mà chỉ hành giả bậc đó mới cảm nhận được.

Nhưng người ta không dừng lại ở đó, tiếp tục đi sâu hơn, loại trừ các yếu tố thô. Loại định thứ hai là không tầm không tứ, chỉ có hỷ, an và nhất tâm; loại thứ ba buông bỏ luôn hỷ,... cho đến cuối cùng chỉ có tâm xả tức là đạt đến giai đoạn cực kỳ an tịnh, sâu lắng của định Tứ thiền. Đây là ví dụ trọn vẹn nhất về tham ái ở cấp độ hai: tham ái về thanh tịnh.

Chúng sanh ở cõi Dục của chúng ta thì có hình thể, có lục căn đầy đủ. Nhưng chư thiên cõi Sắc là dạng tồn tại khác. Chúng ta nghe tên gọi ắt hiểu ít nhiều: chư thiên Thiểu Quang thiên, chư thiên Quang Âm thiên, chư thiên Biến Tịnh thiên,… Tức là các cõi đó không tồn tại sắc vật chất. Cõi Sắc giới theo định nghĩa thầy được biết, có những loại chúng sanh tồn tại ở dạng âm thanh, hoặc ánh sáng, hoặc kết hợp cả hai, hoặc một khối thanh tịnh,... Cho nên, chuyện chư thiên Sắc giới có hình dạng giống mình chỉ là tưởng tượng.

Có câu chuyện, chư thiên ở cõi Sắc giới khi muốn xuống cõi người phải biến hình dưới dạng con người. Hay chuyện về đại Phạm thiên Sahampati ở Ngũ Tịnh cư thiên, vốn là bạn tiền thân của đức Phật Thích-Ca, khi xuống thăm Ngài thì chỉ có đức Phật nhìn thấy chứ không ai nhìn thấy hết. Vị ấy xuất hiện sau khi đức Phật đắc đạo xong, cung thỉnh Ngài khai mở giáo pháp cho chúng sinh hữu duyên.

Các vị chư thiên Sắc giới sau khi hết năng lực phước của định thì hầu hết đi thẳng xuống địa ngục. Vì khi đã quen với thanh tịnh rồi, nên vừa hết phước của định tâm, khởi lên ý niệm thế gian là sân hận, bực bội đối với các đối tượng liền, cho nên cái tâm đó được hỗ trợ bởi năng lực dư sót của định dẫn họ thẳng xuống địa ngục. Hoặc có vị sau khi cảm nhận, trải nghiệm hoặc an trú trong trạng thái an tịnh của các loại thiền này, bắt đầu nhận ra cái hữu hạn của nó, họ chán không muốn tồn tại nữa.

1. 3. Tham ái cõi Vô sắc giới.

Ở đây, chúng ta thấy trong đoạn kinh:

Hay muốn trường tồn Cùng với trời đất Hay quá chán ngán Nên muốn chấm dứt Một lần mãi mãi Không còn dính mắc Bất kỳ thứ gì

Ở trong ba cõi Vắng lặng, an tịnh.

Hai dạng này gặp nhau ở Vô sắc giới. Một bên muốn trường tồn, một bên muốn chấm dứt vĩnh viễn. Hai cái này người ta gọi là thường kiến và đoạn kiến, tức là hai quan niệm về “thường” và “đoạn”. Vậy thì tiến trình nhập vào Vô sắc giới là gì?

Một vị sau khi đạt được thanh tịnh cực độ của định Tứ thiền Sắc giới và thọ hưởng một thời gian, có thể khởi ý muốn từ bỏ trạng thái này vì không còn chút thích thú nào với an tịnh. Có vị biết được là sau khi năng lực định không còn, rất dễ bị đọa xuống địa ngục hay cảnh giới khổ bởi niệm sân hận, nên sinh tâm chán ngán, chỉ hướng về đoạn diệt rốt ráo và hòa nhập vào hư không vô biên vô tận. Do năng lực định Tứ thiền, chẳng bao lâu vị ấy đạt đến trạng thái cảm nhận mình đã hòa nhập cùng hư không vô tận, trời đất vô cùng! Đây chính là thế giới Không vô biên.

Thế rồi sau một thời gian vị ấy nhận ra cái thế giới Không vô biên xứ ấy do cái biết (thức) ở mình sản sinh ra. Chính cái biết này mới là gốc nguồn, cái biết này mới thực sự là vô cùng vô tận. Do vậy vị ấy hướng định tâm vào khái niệm Thức vô biên, vô tận, vô cùng. Chẳng bao lâu nhờ năng lực định tâm và hướng tâm

phát triển, vị này đạt đến trạng thái Thức vô biên xứ định, tức là cái biết khi đó được khái niệm mở rộng ra như vô cùng vô tận.

Sau một thời gian họ nhận ra cái thức này thực ra là một sản phẩm khái niệm. Nó không phải là một cái gì tồn tại vĩnh viễn; phải biết buông hết (Vô sở hữu). Khi ấy họ đạt đến trạng thái Vô sở hữu xứ định.

Nhưng rồi họ cũng phát hiện ra Vô sở hữu xứ thực ra do trong tưởng sinh ra chứ không phải buông bỏ thực sự cho nên quyết tâm xả ly cái khái niệm Vô sở hữu luôn. Đến giai đoạn đó, hành giả rơi vào trạng thái người ta gọi là Phi tưởng phi phi tưởng xứ định – nghĩa là, không phải có tưởng cũng không phải là không có tưởng.

Tóm lại, đây là bốn cấp độ để nói về hành giả chán cái định, chán cái thanh tịnh của tâm nên hướng đến các khái niệm trường tồn với trời đất: Không vô biên, Thức vô biên, Vô sở hữu và Phi tưởng phi phi tưởng thuộc Vô Sắc giới.

Loại hành giả theo nghĩa chán chường cùng tột thế giới ý niệm, muốn bỏ hết thì rơi vào tình trạng Vô tưởng định. Do năng lực của định Tứ thiền, khi họ hướng tâm đến cái họ muốn buông hết, muốn chấm dứt, đoạn tuyệt hoàn toàn, họ rơi vào đây, một trạng

thái hay cũng chính là thế giới tạm thời vắng mặt tưởng tri. Nhưng sau khi ở trong Vô tưởng định một thời gian, năng lực định hết, cái biết hay tưởng tri lại khởi lên cùng tâm sân, có hỗ trợ bởi năng lực dư sót của định liền đưa thẳng vị này xuống địa ngục. Tất cả các hạng chúng sinh này tồn tại trong khái niệm nhờ năng lực của định, không có hình tướng nên gọi là Vô Sắc.

Đức Phật nói rằng nhân sinh tử luân hồi của chúng sinh chỉ là một, tức tham ái. Nó có ba dạng khác nhau: tham ái cõi Dục, tham ái cõi Sắc và tham ái cõi Vô sắc. Người về sau cho rằng, do không thấy biết, do mê mờ nên chúng sanh bị tham ái sai sử đối với các đối tượng Dục, Sắc và Vô sắc, vì vậy cho rằng, nhân sinh ra khổ là do vô minh. Nhưng thực ra khi tham ái khởi lên thì nó đã là vô minh rồi. Cho nên đức Phật nói chỉ có một nhân là vậy.

Nói tóm lại, bất kỳ là tham loại gì, muốn tồn tại mãi cũng không được, muốn chấm dứt, đoạn tuyệt hoàn toàn cũng không được. Bởi vì tất cả tham muốn của chúng ta dù ở dạng này hay dạng kia, dù thô thiển hay vi tế, vật dục hoặc là khái niệm,... thì đều nằm trong vòng luẩn quẩn của tham ái.

3. Sự Thực thứ ba: Chấm dứt Khổ.

Này các tỳ-khưu Muốn chấm dứt Khổ Cần phải đi theo

Lộ trình Thoát Khổ.

Tức là nói đến Diệu đế thứ ba. Diệu đế thứ tư là nhân thì Diệu đế thứ ba là quả; theo tiến trình nhân quả, có đi theo Con đường thoát Khổ mới chấm dứt được Khổ. Chấm dứt Khổ là kết quả của quá trình hành trì theo Con đường thoát Khổ.

4. Sự Thực thứ tư: Con đường thoát Khổ.

Chúng ta đã biết hiện tượng Khổ, chúng ta đã biết nhân sinh Khổ, vấn đề tiếp theo là muốn thoát Khổ, do vậy phải đi theo con đường thoát Khổ. Con đường thoát Khổ là con đường Trung đạo gồm có tám thành tố.

Lộ trình Thoát Khổ Gồm tám thành tố: Thấy biết đúng đắn, Suy nghĩ hợp lý,

Nói năng hợp lẽ, Hành vi hợp đạo, Nuôi mạng hợp pháp Siêng năng, chăm chỉ, Chú ý đúng mực,

Tâm trí ổn định. Nhờ thấu suốt được Bốn Sự Thực này

Như Lai thấy rõ Biết rõ, biết đúng Biết không sai lầm Chấm dứt hoài nghi Không còn mê tối Về Sự thực Khổ.

1. Thấy biết đúng đắn (Sammā-diṭṭhi).

Thường dịch là Chánh kiến. Một số sách thì dịch rõ hơn: thấy biết đúng đắn.

Chữ “kiến” ở đây cần hiểu không chỉ là mắt thấy. Mắt thấy chỉ là một nội hàm trong đó. “Kiến” đây nghĩa là khi lục căn tiếp xúc với lục trần, cái biết của mình đối với các đối tượng, gồm: mắt nhận biết do thấy, tai nhận biết do nghe, mũi nhận biết do ngửi, lưỡi nhận biết do nếm, thân nhận biết do xúc chạm và ý nhận biết phải có hướng tâm.

Có một nhóm từ chữ Hán chỉ rõ nghĩa từ “kiến” này là “kiến, văn, giác, tri”, dịch thuần Việt là “thấy, nghe, hay, biết”. Chánh kiến mở rộng ra nghĩa là thấy, nghe, hay, biết chứ không phải chỉ “kiến” không thôi. Nó biểu hiện cho sự tương tác khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Toàn bộ cái biết đó gọi là “kiến”.

Và thế nào là “chánh”? Thấy, nghe, hay, biết thế nào mới là đúng đắn? Là khi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm,... đối với đối tượng, trong cái thấy đó chỉ là cái thấy, không có bóng dáng của tham, không bị tác động của sân, hoàn toàn tỉnh táo sáng suốt nhận biết ra nó là cái gì; không bị tác động, sai sử, chi phối bởi tham sân trong cái thấy, nghe, hay, biết. Nói sâu xa hơn một chút là không có bản ngã trong cái thấy, nghe, hay, biết đó. Khi có tham, sân, cái ngã chen vào thì nó không còn trung thực nữa.

Ví dụ mắt nhìn thấy cái đèn. Tiến trình để thấy được cái đèn đâu phải chỉ có con mắt thấy cái đèn. Phải có hai thành phần này có mặt: Một là, chúng sanh đang hiện hữu với con mắt dùng được, không phải con mắt bị hư; Hai, cái đèn là có thực, không phải cái đèn được tưởng tượng ra. Nhưng dù đôi mắt mở hướng vào cây đèn mà cái biết để chỗ khác, đang bận suy nghĩ, hay đang bị chi phối bởi những thứ khác thì không thể thấy được. Cho nên người ta hỏi: “Mắt mở mà có thấy gì không?”. Thì mình lại đáp: “Ơ, tôi có thấy gì đâu.” Mới nghe thì vô lý nhưng hằng ngày chúng ta lặp đi lặp lại nó thường xuyên.

Ví dụ đi từ đây xuống phố, có người chặn lại hỏi: “Trên đường đi có thấy gì không, có thấy người ta đánh nhau ở chỗ đó không?” Nói: “Không, tôi không thấy.”, “Chuyện vừa xảy ra người ta báo mà?”, “Tôi không thấy thiệt mà.” Thực sự là không thấy thiệt, vì khi đi chỉ hướng tâm tới nơi đến thôi, không để ý chuyện trên đường cho nên làm sao mà thấy. Cái thấy chỉ gọi là thấy khi có con mắt, có đối tượng và có cái biết, tức là mình để cái biết hướng về đối tượng mình cần biết.

Trong vô số mùi xung quanh đây, mình chỉ biết có một mùi thôi tại vì mình đang để ý đến cái mùi đó. Trong vô số âm thanh đưa vào lỗ tai mình, mình chỉ nghe thấy tiếng nhạc, không nghe thấy tiếng chim,

không nghe thấy tiếng hàng xóm chửi nhau. Tại vì sao? Vì mình chỉ để ý tiếng nhạc thôi. Cái biết hướng về đối tượng nào thì mới biết đối tượng là cái gì.

Bây giờ nếu cái biết đó bị tham, sân chi phối vào thì hoàn toàn nội hàm nó biến mất. Chẳng hạn sáng nay ra đường, gặp ngay người hôm qua mình vừa cãi lộn. Khi vừa gặp người đó là những hình ảnh cũ, ấn tượng cũ chi phối mình ngay lập tức. Nhìn người đó với cái nhìn tức tối ngày hôm qua. Cái thấy đó không trong sáng nữa. Nó bị chồng bởi cái thấy hôm qua, không phải cái thấy thực tế hai bên đang trực diện với nhau.

Ngược lại là tham. Ví dụ như mình thấy một đóa hoa. Với người không yêu hoa thì nhìn thấy đóa hoa cũng như nhìn thấy gốc cây, thấy cục đá vì họ không có ham thích. Nhưng mà mình yêu hoa, thích hoa, đặc biệt với hoa hồng mình thích hơn là hoa huệ, cho nên vừa nhìn thấy hoa hồng là cái thích, cái tham xen vào, can dự vào cái thấy của mình, muốn nó là của mình. Bởi vậy cái thấy của mình nó không còn trong sáng đối với cái hoa nữa, mà chỉ là cái thấy luyến ái, cái thấy muốn chiếm hữu!

Trong một số đoạn kinh, đặc biệt là liên hệ về Tứ Niệm Xứ, câu này được lặp đi lặp lại: “Trong thấy chỉ là thấy, trong nghe chỉ là nghe thôi, trong biết chỉ

là biết”. Khi thấy, nghe, hay, biết một cách trong sáng, là mình thực sự đang tiếp xúc với thực tại, đang sống với thực tại. Còn một khi trong thấy, nghe, hay, biết có cái tôi can dự vào: “Tôi thấy, tôi nghe, tôi hay, tôi biết” thì nó không còn trong sáng nữa.

Cái tôi thực ra là một sản phẩm do tưởng tượng đẻ ra, không có thực. Khi phân tích từng thành phần, từng yếu tố thì trong năm tổ hợp của thân tâm này không có cái gì như khái niệm về cái ta, cái tôi ở trong đó. Cho nên bây giờ mình gán vào thì nó là phần thừa, giống như nhà đã có mái bây giờ mình chồng thêm một lần mái nữa. Đầu mình có sẵn bây giờ gắn thêm cái đầu lên trên nữa à? Không cần thêm cái tôi đó vào thì sự vật, sự việc, hiện tượng nó vẫn diễn ra bình thường.

Ví dụ hôm nay mặt trời vẫn vậy, chứ không phải hôm nay tôi ngắm thì mặt trời khác đi. Không phải hôm nay có sự can dự của mình thì trời đất khác đi. Trời đất vẫn diễn tiến theo quy luật. Một câu ca dao dân gian rất hợp đạo lý này: “Không mợ thì chợ cũng đông. Mợ đi trong Quảng ai trông mợ về.” Các diễn tiến của xã hội diễn đều theo quy luật, theo tiến trình của nó. Nhưng vì mình quá xem trọng cái tôi nên mình nghĩ không có mình thì chắc chắn có chuyện. Thực tế mình có mặt hay không có mặt, cuộc đời vẫn vậy thôi. Phải nhận ra đó là bản chất của cuộc sống.

Khi mình can dự cái tôi của mình vào thì rất nhiều chuyện phiền lụy xảy ra. Và cái tôi này khi phân tích ra như thầy nói, nó không có thực, chỉ là bóng dáng, sản phẩm của tưởng tượng, của cái tâm mà thôi.

Vậy khi nào không có bóng dáng của tham, của sân, của cái bản ngã ở trong thấy, nghe, hay, biết thì gọi là Chánh kiến.

2. Suy nghĩ hợp lý (Sammā-saṅkappa).

Thường dịch là Chánh tư duy. Vậy Chánh tư duy là gì? “Tư duy” thuộc về lĩnh vực suy tư, động não. Nhưng nội dung suy tư nào mới gọi là “chánh”?

Đó là những suy nghĩ, những ý niệm khởi lên trong tâm, không hại mình, không hại người; suy nghĩ quan tâm đến tha nhân, quan tâm đến người khác, thương tưởng người khác vì họ đang đau khổ, vì họ đang cần sự giúp đỡ. Đó là từ ái tư duy, bi mẫn tư duy hoặc là chân thật tư duy thì gọi là Chánh tư duy.

Chữ “từ” trong nhà Phật người ta hay hiểu nhầm lắm. Các sách Phật học định nghĩa “từ” là tình thương mà không vị kỷ, nó vượt lên trên. Nó không phải tình mẹ con, cha con, tình trai gái, tình vợ chồng hoặc tình thầy trò,… Định nghĩa đó là của triết học, chứ không thực tế. Thực tế, “từ” là đồng cảm, thông cảm với

người khác. “Bi” là quan tâm đến người khác khi thấy người ta đang đau khổ, hoạn nạn, khó khăn và muốn chia xẻ. Rất là cụ thể!

Đối tượng từ bi như đề mục tu thiền thì lại khác nữa. Khi hành thiền tâm từ, hành thiền tâm bi, hành thiền tâm hỷ, hành thiền tâm xả, thì bốn loại tâm này được phát triển bằng cách mở rộng các ý niệm của từng loại tâm như một đề mục, và dùng sức mạnh của tưởng tượng hướng các tâm/đề mục ấy về tất cả các phương hướng (mười phương hướng: Đông, Tây, Nam, Bắc, bốn hướng phụ cận của Đông, Tây, Nam, Bắc và phương trên, phương dưới). Cho đến khi cảm nhận chúng tràn đầy các phương hướng.

3. Nói năng hợp lẽ (Sammā-vācā).

Thường dịch là Chánh ngữ. “Ngữ” bình thường là lời nói có âm thanh phát ra từ con người. Nhưng thực sự cần phải hiểu rộng hơn.

Khi chúng ta truyền đạt một thông tin hoặc nhiều thông tin đến người khác, chúng ta có thể sử dụng các loại ngôn ngữ, ký hiệu, tín hiệu Morse,… hoặc bất kỳ một phương tiện nào từ âm thanh, lời nói, chữ viết,... để thể hiện được thông tin chúng ta cần truyền tải. Với ý nghĩa này thì bất kỳ một phương tiện

nào thể hiện thông tin mà chúng ta cần truyền đạt đến người khác đều nằm trong nội hàm của “ngữ”.

Còn “chánh” ở đây là gì? Người ta thường nói, một lời nói hoàn thiện sẽ bao gồm ba yếu tố: chân, thiện và mỹ. Ở đây yếu tố mỹ là thứ yếu, ví dụ như lời nói nhã nhặn, lời nói người khác muốn nghe vì nó nhu hòa, đẹp lòng người. Hai nội hàm quan trọng hơn của ngữ đó là chân và thiện.

Thông tin chúng ta gửi đến người khác nếu không dựa vào sự thực, không phải là sự thực, mà là hư dối; một khi đối tác hoặc người nhận thông tin phát hiện ra mình lừa đảo, không trung thực thì hậu quả là gì? Niềm tin với nhau không còn. Không còn tin cậy, không còn tín nhiệm. Nếu làm ăn, đối tác sẽ cắt đứt không làm ăn nữa hoặc họ dùng trò khác trả đũa mình. Nếu là thầy với trò, thì khi trò không thật, chắc lần sau vị thầy cũng sẽ không tin học trò. Nếu vợ chồng không thật với nhau thì nghi ngờ nhau và bất hòa. Giữa bạn bè mà không thật với nhau thì xa nhau. Hậu quả của cái không thật rất là lớn.

Bên cạnh cái thật, còn có cái thiện. Có trường hợp đôi khi không thật nhưng mà thiện, xuất phát từ cái tâm tốt, dụng ý tốt thì vẫn được chấp nhận. Có một câu chuyện mọi người hay nghe là bác sĩ hay nói dối cho bệnh nhân yên tâm phải không?

Ở đây thầy chia xẻ một câu chuyện khác. Chuyện xảy ra bên Mỹ và được đăng báo. Có một ông cảnh sát già đã trải qua nhiều kinh nghiệm, một hôm khi trực đài cấp cứu 911, ông nhận được một cuộc điện thoại. Khi ông bắt máy thì đầu dây bên kia chỉ im lặng. Ông nghĩ ai đang phá mình nên đặt xuống. Ông vừa đặt xuống họ gọi lại, và vẫn vậy. Đến lần thứ ba thì bực quá, ông mới nói: “Đây là tổng đài 911, không có giỡn được đâu! Một lần nữa là bắt đó”. Ông đoán là mấy đứa nhỏ quậy phá nên đã nói vậy. Thì đúng là ở đầu dây bên kia một giọng trẻ con cất lên:

• Thưa bác cảnh sát, bác có thể giúp cháu việc này không?

Ông cảnh sát mới hỏi tiếp:

• Việc gì mà cần sự giúp đỡ của cảnh sát? Giọng trẻ con nói:
• Thưa bác, cháu muốn nhờ bác tìm mẹ của cháu đem về cho cháu. Cháu nhớ mẹ quá!

Linh tính mách cho ông cảnh sát biết đây là chuyện có thật. Và cậu bé ở đầu dây bên kia cũng cần sự giúp đỡ thật, ông mới hạ giọng:

• Cháu thử kể chuyện của mẹ cháu xem như thế nào mà cần bác giúp đỡ!

Thằng bé mới bắt đầu mở lòng, rằng là:

• Mẹ cháu bị bệnh lâu rồi, bệnh nặng lắm, đi các bệnh viện, rồi một hôm ba và anh trai nói rằng mẹ cháu đi xa rồi, không biết khi nào mới về. Mà mấy chục ngày nay cháu đợi hoài không thấy mẹ về. Cháu nhớ mẹ quá không biết làm sao, bây giờ bác giúp tìm mẹ cho cháu!

Ông cảnh sát nghĩ trong đầu, thằng nhóc này nó gặp chuyện khó thiệt, nên bèn nói:

• Thôi được. Cháu yên tâm! Để bác hội ý với các đồng sự rồi bác sẽ có phương án giúp cháu. Cháu cứ đợi ở đấy.

Rồi ông tắt máy. Ông kêu tất cả đồng nghiệp lại và tường thuật câu chuyện của cậu bé. Nghe qua chuyện như thế tất cả mọi người đều đồng ý giúp. Nhưng giúp như thế nào? Ông cảnh sát già nghĩ ra một cách. Ông gọi lại cho cậu bé. Thằng bé cầm máy và lắng nghe, ông nói:

• Bác đã tìm ra nơi mẹ cháu ở rồi. Thằng bé mừng quá. Nó bảo:

• Bác làm sao liên lạc với mẹ cháu và nói mẹ cháu về thăm cháu nghe bác!

Ông cảnh sát bèn trả lời:

• Mẹ cháu bây giờ đi công việc xa lắm, chưa thể về được đâu. Nhưng mà cháu muốn gửi lời hỏi thăm mẹ cháu thì được. Mẹ cháu sẽ nhận được. Bắt đầu ngày mai cháu kiếm bong bóng bay, viết những lời hỏi thăm mẹ, thương yêu mẹ lên đó rồi thả lên trời thì bong bóng sẽ đưa đến chỗ mẹ cháu đang ở.

Thằng bé nghe lời. Nó đi xin bố ít tiền mua bóng bay, nó vẽ nguệch ngoạc lên đó mấy nét, nó nghĩ mẹ có thể hiểu được. Sự việc trôi qua được mấy ngày rồi nhưng không thấy mẹ hồi âm nên thằng bé gọi lại ông cảnh sát than thở:

• Bác ơi! Cháu gởi cho mẹ cháu mấy ngày rồi, không biết mẹ đã nhận được tin cháu chưa?

Ông cảnh sát nói với nó:

• Không sao, cháu yên tâm đi! Mẹ cháu ở xa nên đi lâu mới tới. Mai bác sẽ mang tới cho cháu một số bong bóng nữa, khi nào cần thì cháu gởi.

Sáng hôm sau ông nhờ một số cảnh sát đồng sự mua bong bóng tặng cho thằng bé. Mặt khác, ông

cảnh sát già tới ngay trường mẫu giáo nó đang học để bí mật xem tình hình nó như thế nào, học tập ra sao. Tối về ông mới gọi điện cho nó:

• Mẹ đã nhận được tin của cháu. Mẹ nhờ bác chuyển lời lại vì mẹ cháu không thể gửi trực tiếp cho cháu được. Mẹ cháu rất mừng vì những ngày qua cháu học tập tốt, ngoan và được cô giáo khen.

Tình hình giống như đang ở trường nên thằng bé tin lắm. Ông nói tiếp rằng bây giờ cháu cứ tiếp tục khi nào nhớ mẹ thì viết lên bong bóng gửi cho mẹ. Và thằng bé yên tâm. Cứ vài ba ngày lại viết lên bong bóng gửi cho mẹ. Lâu lâu ông cảnh sát lại báo là mẹ đã nhận được tin, mẹ đang ở thế này thế kia và dỗ dành nó. Câu chuyện ngừng ngang đó thôi.

Trong trường hợp này ông cảnh sát đã nói dối. Ông biết mẹ cậu bé mất rồi, nhưng không nói thực cho cậu biết. Có thể sau này khi thằng bé lớn lên phát hiện được người cảnh sát này đã nói dối nó và có thể oán trách ông. Nhưng khi đó nó lớn rồi, nó đủ sức để tiếp tục sống chứ không quá sức đau khổ khi tuổi nhỏ biết mẹ mất. Còn ít nhất bây giờ ông đã giúp nó chịu đựng và vượt qua khó khăn khi tuổi còn nhỏ, chưa thể chấp nhận được sự thật. Trong trường hợp này Chánh ngữ cần yếu tố thiện là vậy.

Vậy đôi khi có những điều không thật, dối trá, như trường hợp chúng ta vừa nghe trên. Nhưng lời dối trá này chấp nhận được vì nó xuất phát từ dụng ý tốt đẹp. Đôi khi sự thật sẽ mất lòng, sẽ gây những tổn hại. Cái thật đôi khi lại gây tan nát luôn! Vì vậy phải hiểu Chánh ngữ ở đây hết sức linh hoạt, trong từng tình huống cụ thể, mặc dầu nó được xây dựng trên nền tảng là sự thực chứ không phải hư dối.

4. Hành vi hợp đạo (Sammā-kammanta).

Thường dịch là Chánh nghiệp. Ở đây cần phải hiểu là hành vi từ thân thể. Còn hành vi từ tâm ý chúng ta có Chánh tư duy, tức là các suy nghĩ, hoạt động của tâm trí. Còn nói đến hành vi của khẩu, chúng ta đã có phần Chánh ngữ ở trên.

Lấy ví dụ, trong các nguyên tắc sống của một người tu theo Phật (dù là tại gia hay xuất gia), hành vi liên hệ đến thân dễ thấy nhất mà người ta hay nói, đó là, sát sinh, hại vật, làm tổn hại đến sinh linh khác bằng hành động của thân; hoặc là các hành vi trộm cắp, lấy của không cho; tà hạnh, tà dâm. Ba hành vi được thể hiện cụ thể và nó được tạo ra bởi thân sau khi khởi lên bởi ý. Đây là những hành vi xấu ác, gọi là tà nghiệp, ác hạnh, tạo ra các ác nghiệp.

Chánh nghiệp là các hành vi được tạo bởi thân chân chánh, đúng đắn, hợp pháp, hợp đạo, hợp quy luật. Khi nói đến Chánh nghiệp là nói đến những hành vi không hại mình, không hại người, không hại cả hai, cũng như không làm phát triển tham và sân.

5. Nuôi mạng hợp pháp (Sammā-ājīva).

Thường dịch là Chánh mạng. Chánh mạng là mưu sinh chân chính.

Với người Phật tử tại gia thì những nghề nghiệp nào mình kiếm sống, nuôi dưỡng bản thân, gia đình, vợ, chồng, con cái hoặc phụng dưỡng cha mẹ, thậm chí có khả năng đóng góp cho xã hội, thì nghề mưu sinh ấy phải dựa trên nền tảng Chánh mạng.

Thời đức Phật, chỉ có một số nghề gọi là tà mạng (phi Chánh mạng) như: những nghề liên hệ đến sát sinh hại vật, chế tạo thuốc độc, chế tạo vũ khí, buôn bán động vật, buôn bán nô lệ, buôn bán người hoặc nấu, ủ, buôn bán chất say nghiện làm cho xã hội rối ren vì tác hại của nó.

Bây giờ thời đại chúng ta có nhiều ngành nghề hơn do nhu cầu và sự phát triển của xã hội. Những ngành giúp cho xã hội tồn tại và phát triển theo nghĩa tích cực cũng có thể gọi là Chánh mạng. Chẳng hạn,

người ta nói nghề bác sĩ cứu người là nghề Chánh mạng phải không? Nghề này đạo đức cho nên bác sĩ được gọi là thầy thuốc. Giáo viên dạy học trò, tức là giúp người học phát triển kiến thức và đạo đức nên thường được gọi là thầy giáo, cô giáo; được xã hội tôn trọng, đặc biệt là xã hội Việt Nam mình. Người thầy dù là thầy gì đi nữa cũng đều được tôn trọng. Còn thầy chùa thì không nằm trong ý nghĩa “nghề nghiệp mưu sinh”, mà có ý nghĩa về đạo đức, khuôn mẫu thiện lương.

Trước năm 1975, tại miền Nam, mỗi lần ở trong làng hoặc trong dòng tộc có kỵ giỗ hay việc gì quan trọng mà ở trong vùng đó có trường học, thì các thầy ở đó luôn luôn được mời ngồi ở vị trí cao quý nhất, tôn trọng nhất ở trong làng. Ra ngoài đường, học sinh gặp thầy cô giáo lúc nào cũng vòng tay thưa, chào hỏi, ngay cả cha mẹ học sinh cũng vậy. Đó là hình ảnh một xã hội tốt đẹp và đạo đức theo truyền thống “tôn sư trọng đạo”. Vai trò của thầy thuốc, thầy giáo, cô giáo đối với xã hội luôn luôn được đánh giá rất quan trọng. Người ta nhìn vào một xã hội phát triển tốt hay phát triển bền vững, cộng đồng xã hội tốt thì chỉ nhìn vào hai ngành đó thôi, ngành y tế và ngành giáo dục. Xã hội nào mà hai ngành này không được tôn trọng, rối ren hoặc bê bết thì chắc chắn xã hội đó đạo đức và sức khỏe thụt lùi, không thể nào phát triển tốt đẹp được.

Hai nghề này nhìn qua tưởng là nghề Chánh mạng; nhưng tiêu chí Chánh mạng ở đây cần phải hiểu sâu, hiểu rộng và tinh vi hơn. Bây giờ thầy cô giáo thay vì truyền đạt kiến thức cho học trò hết lòng hết dạ, tìm mọi cách để cho học trò hiểu, nắm được kiến thức thì một bộ phận lại chỉ dạy lấy lệ trên trường, về nhà mở lớp dạy thêm. Không cần biết học trò có hiểu hay không, cứ hết giờ là mình về thôi. Không có trách nhiệm, không có tình thương, không quan tâm gì đến người mình dạy dỗ. Và một số bác sĩ khi bệnh nhân tìm đến để được cứu giúp, lúc làm thủ tục mà chưa đủ tiền thì bắt nằm chờ, đủ tiền mới được giải quyết. Chưa kể có những bác sĩ còn nuôi bệnh, thay vì cho đủ lượng thuốc để điều trị một lần, nhưng kéo dài bệnh tình thật lâu để bán thuốc. Tất cả những hành vi, việc làm đó dù là nghề được xã hội cho là cao quý, thì một người tỉnh táo nhìn vào đánh giá thế nào? Tà mạng!

Cho nên trong xã hội hiện nay khó có thể nói nghề nào là chánh. Cái ngành, cái nghề chưa nói lên được là chánh hay tà, mà nội dung bên trong mới nói lên thực chất của nó.

Một người người thầy giáo, cô giáo trong tư cách là người truyền đạt kiến thức và hướng dẫn lối sống tốt đẹp, làm hết lương tâm, hết khả năng, hoàn thành nhiệm vụ thiêng liêng của mình là nuôi dưỡng

và phát triển thế hệ sau thành người (ở cả hai nghĩa, đạo đức lẫn kiến thức); nếu học trò không nắm được thì nghĩ ra phương pháp này, cách thức nọ để giúp cho học trò hiểu; nếu học trò không có điều kiện đi học thì hỗ trợ cho học trò để học trò không phải dở dang việc học,… Cũng như vậy, một thầy thuốc cứu chữa cho bệnh nhân, người bệnh đang cần mình giúp đỡ thì cứu cái đã, còn chuyện tiền bạc thì tính sau. Làm hết bằng lương tâm của mình như vậy, không còn gì hối hận, không còn gì phải suy nghĩ lại về hành vi của mình. Những người đó khi làm hết chức trách, lương tâm, hết tấm lòng của mình thì dù họ có ở ngành nghề nào cũng là những người mưu sinh chân chính bằng chính chất xám, bằng chính mồ hôi, khả năng của mình. Và xã hội không có gì chê trách họ.

Ngược lại, dù là những nghề cao quý đi nữa nhưng tìm cách để trục lợi riêng, tìm cách để kiếm chác hoặc để có địa vị cao hơn thì tất cả những người đó đều kiếm ăn, mưu sinh phi pháp và không xứng đáng với vị trí họ đang ở.

Đợt thầy qua Hoa Kỳ vừa rồi có hai vợ chồng Phật tử gặp thầy. Chị vợ hỏi thế này: “Con có một người bạn sau này anh ấy đi tu. Đi tu về anh ấy nói nghề bọn con là nghề tà mạng. Tụi con là luật sư, hai vợ chồng đều là luật sư cả. Cái nghề này như anh bạn con nói là cãi trắng thành đen, đen thành trắng nên là

tà mạng. Theo thầy thì nghề tụi con có tà mạng không? Xin thầy giúp cho chúng con làm sao có được Chánh mạng”.

Thầy mới giải thích: “Chính cái lương tâm của mình trong nghề nghiệp, làm tròn chức trách, bổn phận, quan tâm đến người khác mới là yếu tố quyết định chánh mạng hay tà mạng. Chẳng hạn nghề luật sư, mình lấy tiền bạc người ta đúng mực, quan tâm đến vấn đề cần mình giúp đỡ và hướng dẫn họ làm đúng pháp lý, pháp luật thì khi đó không ai nói mình tà mạng cả. Tà mạng là dù bên ngoài có vẻ tốt đẹp nhưng bên trong lại thúc đẩy bởi những nguồn lực xấu xa, tham lam, đen tối; tức là bị thúc đẩy bởi tham dục, tham ái mà hành xử, hành nghề thì nó không phải là Chánh mạng. Cho nên không có cái nghề nào gọi là Chánh mạng tuyệt đối theo cái nghĩa đó. Mà chỉ khi mình hiểu, nhận thức đúng thì những nghề nào mà mình làm hết chức năng, hết lương tâm, hết khả năng của mình và cống hiến trọn vẹn, thì đồng tiền hoặc cái lợi có được từ cái nghề đó mới gọi là Chánh mạng.”

Với người xuất gia vấn đề nuôi mạng chỉ có hai: Một là đi khất thực, nhờ bố thí của thập phương bá tánh; Thứ hai, được phép nhận sự giúp đỡ, hộ độ từ người khác qua hình thức trai tăng, cúng dường. Còn nếu làm bất kỳ nghề nào, với danh nghĩa gì mà tạo ra

tiền bạc, của cải để nuôi mạng đều gọi là tà mạng, tức là nuôi mạng không chân chính.

Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng là năm thành tố biểu hiện ra bên ngoài trong cuộc sống của chúng ta. Làm cái gì chúng ta cũng phải thấy, nghe, hay, biết. Làm cái gì chúng ta cũng phải động não suy nghĩ. Và trong cuộc sống chúng ta thường xuyên truyền đạt những thông tin đến mọi người. Rồi hành vi của chúng ta trong cuộc sống, không chỉ nằm ở trong đầu, mà còn thể hiện qua thân nghiệp, tức là các ứng xử liên hệ đến thân này. Muốn tồn tại trong cuộc đời này thì phải mưu sinh, phải có một cái nghề để kiếm sống. Nhưng năm thành tố này không thể nào là chánh, là hợp đạo, hợp quy luật, hợp pháp nếu không có ba thành tố sau hỗ trợ là: Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.

Do hệ thống hóa về sau cho nên người ta cho rằng Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định liên hệ đến thiền. Thực ra không phải vậy. Chúng ta sẽ lần lượt bóc tách để làm rõ vấn đề này.

6. Siêng năng chăm chỉ (Sammā-vāyāma).

Thường dịch là Chánh tinh tấn.

Nói hành thiền phải siêng năng tinh tấn, thiền phải có Chánh niệm, và phải có định. Nhưng thực ra cách hệ thống hóa như vậy là đời sau đẻ ra. Khi đức Phật giảng về ba yếu tố này của con đường giác ngộ, lộ trình thoát Khổ, Ngài không có ý định đề cập đến các loại thiền như người ta đề cập sau này.

Vì thiền như có lần thầy đã nói trước đây, trong đoạn đời đầu tiên khi tầm đạo đức Phật từng thụ giáo, thực hành và đã chứng đạt được mức độ định tâm của thiền cao nhất mà loài người có thể chứng đạt được - Đó là trạng thái định tầng thứ bảy và tầng thứ tám của thiền Vô sắc trong hệ thống Tứ thiền, Bát định. Nhưng đức Phật đã thấy ra cái hạn chế, cái bất lực, cái hữu hạn của nó nên Ngài đã từ bỏ. Sau đó Ngài đi theo con đường khổ hạnh ép xác một thời gian, rồi cũng từ bỏ. Khi bỏ lối sống khổ hạnh, rồi thọ bữa cơm của nữ gia chủ Sujātā, ngay trong đêm hôm đó, dưới bóng cây bồ-đề, Ngài đã viên mãn về giác ngộ, thấy rõ ra chân lý, sự thật thoát Khổ. Cho nên ở đây không có một sự rèn luyện nào theo kiểu hành thiền như sau này người ta hiểu.

Ở đây tinh tấn nói cho dễ hiểu là siêng năng, chăm chỉ khi mình đang xúc tiến bất kỳ một việc gì. Nếu mình không để tâm vào đối tượng ấy mình có thấy không? Nếu mình không liên tục duy trì cái đó, mình có nhận ra đối tượng là cái gì không? Tinh tấn là

làm cái gì cũng phải gắn bó, duy trì liên tục với nó thì mới nhận ra nó là cái gì, tiến trình mới xúc tiến được. Chứ không phải vừa khởi lên mình lại lảng sang chuyện khác, tức là không siêng năng, chăm chỉ.

7. Chú ý đúng mực (Sammā-sati).

Thường dịch là Chánh niệm.

Chánh niệm ở đây không phải như thường hiểu là hành thiền với đối tượng hay quán sát với nhiều đối tượng bằng cách có niệm, tỉnh giác như người ta thường giải thích.

Khi cần nhìn rõ một sự vật thì mình phải sao? Nếu như tâm dao động, xáo trộn, lao chao thì mình có nhận ra sự vật gì không? Chắc chắn là không. Chánh niệm chính là làm cái gì, bất kỳ hành vi nào dù trong đầu hay hành vi ở thân, hoặc đang nói năng, thì cái biết của mình luôn hướng đến đối tượng, để tâm, để cái biết vào đúng đối tượng.

8. Tâm trí ổn định (Sammā-samādhi).

Thường dịch là Chánh định.

Chánh định ở đây là tâm không dao động, không lăng xăng, không chộn rộn. Nó hoàn toàn ổn định. Như

vậy định ở đây chính là một trạng thái tâm yên tĩnh, không bị dao động, không xáo trộn, không rối ren.

Ví dụ như cuốc đất, mới cuốc được ba nhát bỏ đi làm chuyện khác thì làm sao luống đất đó mình cuốc cho xong! Nhổ cỏ được hai ba bụi gì đó chạy đi tưới cây biết bao giờ mới hết cỏ dại! Cái gì cũng phải siêng năng, chăm chỉ thì việc mới có kết quả. Cái gì cũng phải để tâm, để tư vào thì mới biết nó là cái gì để tiếp tục. Và hai cái này chỉ hoàn thành vai trò khi tâm mình ổn định, không lăng xăng, không trạo cử, không bị dao động, không chộn rộn,... Trạng thái định là trạng thái tâm ổn định, không lay chuyển, theo cái lối tương đối chứ không phải như định trong thiền.

Cho nên ba thành tố này luôn luôn đi sau hỗ trợ năm thành tố kia. Khi chúng ta nhìn sự vật, muốn Chánh kiến thì phải để tâm để tư vào, và tâm phải ổn định, duy trì cái biết liên tục. Khi đó mới biết đối tượng là cái gì. Khi mình nghe, cũng cần phải siêng năng chăm chỉ, phải để tâm vào đối tượng mình nghe và tâm mình ổn định thì mình sẽ nghe rõ. Khi mình nói năng, truyền đạt cũng vậy. Khi mình có hành vi, cử chỉ này nọ thì mình cũng phải đủ ba thành tố này thì mới được chân chánh, mới đúng, mới hợp quy luật. Nếu thiếu một trong ba thành tố này thì không thể nào “chánh” được.

5. Kết luận.

Đấy là ý nghĩa của Bát Chánh đạo, con đường thoát Khổ lành mạnh và thực nghiệm ngay trong hiện tại. Con đường thoát Khổ mà đức Phật đã dạy, trước tiên cần phải được thấu hiểu, hiểu đúng tính chất, hiểu đúng ý nghĩa ; thứ hai phải được thực hành. Thực hành tức là mình phải làm thường xuyên, trải nghiệm; và cuối cùng là chứng đạt nó.

Ba bước mà về sau người ta hệ thống hóa bằng ba cái từ rất là hay - pháp học, pháp hành, pháp thành

• nhưng nó biến thành chuyên môn hóa thuật ngữ rồi chứ không còn sống động như trước nữa. Thực tiễn chỉ thế này: Mình muốn làm mình phải hiểu nó là cái gì. Khi hiểu rồi phải thực hành, phải trải nghiệm. Trải nghiệm rồi mình mới đạt được mục đích mình hướng đến. Do vậy thấu hiểu, thực hành, trải nghiệm để mà đạt đến. Đó là ba bước cần thiết.

Sau này người ta hệ thống hóa bằng cách lấy Bốn Sự Thực (Tứ Diệu đế), cùng với ba bước này nhân ra thành mười hai. Cho nên Bát Chánh đạo từ trước chỉ là tám thành tố được vẽ trong bánh xe thành tám cái căm thôi, bây giờ người ta vẽ thành mười hai. Cuối cùng thì nó chỉ là biểu tượng chứ không còn sức sống nữa. Cái chúng ta cần ở đây là một Con đường thoát Khổ, có sức sống, phải được thấu hiểu, phải

được thực hành, trải nghiệm và thành tựu ngay trong đời sống hiện tại.

Vậy bây giờ làm sao để thực hành?

Thực hành không phải ở một thiền viện, một trú xứ nào hết, mà ngay trong cuộc sống của chúng ta. Bất kỳ khi nào, ở trạng thái nào, khi mình đã hiểu rồi thì mình ứng tác, ứng đối ngay đó luôn.

Khi lục căn tiếp xúc với lục trần, chúng ta luôn giữ trạng thái thấy biết đúng đắn, tỉnh táo, sáng suốt không bị sai sử bởi tham sân, không bị đồng hóa, không bị nó lôi vào cái vòng nô lệ. Giả sử theo thói quen cũ, mình khởi lên tham, sân ở từng đối tượng thì lập tức mình nhận ra nó ngay và đừng để nó rủ rê, lôi cuốn mình vào cái vòng đó: nhận ra và buông ngay xuống. Đó chính là Chánh kiến trong cuộc sống hằng ngày, khi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, ứng xử,...

Khi cần phải biết cái gì bằng suy nghĩ, ta cần suy nghĩ hợp lý, những ý nghĩ không hại mình, không hại người, không tổn hại cả hai. Và khi hướng đến đối tượng thì luôn luôn với tâm từ và tâm bi. Đó là Chánh tư duy.

Khi nói năng, truyền đạt thì phải như nội dung Chánh ngữ đã trình bày là: Muốn truyền đạt cho

người khác thông tin gì đó hoặc nói cho người ta hiểu một vấn đề thì phải dựa trên nền tảng sự thực. Tuy nhiên trong một số tình huống, sự thực có thể được thay thế bằng thiện ý, xuất phát từ cái tâm từ ái, bi mẫn tốt đẹp chứ không phải muốn làm tổn hại ai hết.

Dĩ nhiên cuộc sống của chúng ta muốn tồn tại thì phải mưu sinh. Làm cái gì, dù cuốc đất đi chăng nữa cũng phải có lương tâm của người cuốc đất. Đi quét rác thì cũng làm trọn vẹn lương tâm của một người đi quét rác. Không bỏ dở giữa chừng, không đẩy trách nhiệm cho người khác, không làm dở dang mà quay ra làm cái khác: làm cái gì cũng phải chung thủy, trọn vẹn trước sau và đầy trách nhiệm.

Như vậy, những hành vi của mình trong đời sống hằng ngày luôn dựa trên nền tảng sáng suốt, tỉnh táo. Mà đạo Phật là gì? Là đạo sáng suốt, tỉnh táo chứ không phải gì hết. “Phật” chính là sáng suốt, tỉnh táo. Mình luôn luôn giữ được tâm thái sáng suốt, tỉnh táo, biết rõ hành vi của mình khi đi, đứng, ngồi, nằm, ứng xử, làm việc từ lớn đến nhỏ, quan tâm đến người khác thì đời sống của mình thế nào? Có thể thấy ngay hiệu quả của việc này ngay trong đời sống hiện tại.

Cho nên đức Phật nói, nơi nào có Bát Chánh đạo nơi đó có giác ngộ. Giác ngộ ở đây là thấy rõ bản chất của từng hiện tượng, sự việc. Và mình sống thế nào

để thuận theo quy luật, thuận theo diễn tiến tự nhiên của hiện tượng, và không làm tổn hại ai hết. Mục đích hướng đến của Bát Chánh đạo là hết Khổ, chấm dứt Khổ - nói theo kiểu thuật ngữ là Diệt đế. Diệt là diệt cái gì? Chính là chấm dứt tất cả Khổ.

Chúng ta đã biết hiện tượng Khổ rồi, biết nhân sinh Khổ rồi, hiểu con đường thoát Khổ là gì. Thực hành nó, trải nghiệm nó, để mình từng bước một thấy rõ, và nếm được hương vị giác ngộ ngay hiện tại.

Người ta nói chấm dứt Khổ là để đến Niết-bàn. Sau này, sách vở nói về Niết-bàn nhiều lắm, nhưng toàn những từ phủ định thôi. Nào là nơi đó không có tham, không có sân, không có si; nơi đó không có nhân, ngã, bỉ, thử; nơi đó không có các lậu hoặc, phiền não,... Nhưng mà chữ “Niết-bàn” gốc gác xa xưa trong ngôn ngữ Ấn Độ là phiên âm của chữ “nibban” hay “nibbāna”, tùy theo cách phát âm. Nó được hình thành bởi hai từ tố là “vana” và “ni”. Nhưng khi thành lập từ theo nguyên tắc của ngôn ngữ này thì người ta gấp đôi phụ âm và chèn thêm một phụ âm phù hợp, thì “ni”, “vana” có phụ âm “v” biến thành âm môi và gấp đôi phụ âm thành “nibban” hoặc “nibbāna”. “Ni” tức là rời khỏi, ra khỏi, tách khỏi, lìa khỏi; “vana” là khu rừng, nơi tăm tối, nơi nhiều nguy hiểm đe dọa; do vậy, “nibbāna” là ra khỏi khu rừng,

ra khỏi bóng tối, ra khỏi nơi đe dọa. Đó là nghĩa gốc của từ “nibbāna”.

Và trong dân gian Ấn Độ thì nó còn có một nghĩa khác nữa; rất là cụ thể trong đời sống. Ví dụ như có hai người nói chuyện với nhau, nói một lúc vì quan điểm khác nhau cho nên bắt đầu to tiếng. Trong đó một người có vẻ sân si thì người đối thoại kia nói thế này: “Tôi không nói chuyện với ông nữa, bao giờ cái tâm ông niết-bàn đi đã thì chúng ta nói chuyện tiếp”. Hoặc câu chuyện một ly nước đang nóng. Có một người đang đi đường khát nước quá mới vào nhà bên đường xin nước. Chủ nhà rót ra một ly nước nóng. Ông khách cầm ly nước định uống liền thì chủ nhà ngăn lại nói: “Khoan đã! Bác để cho ly nước niết- bàn cái đã rồi hẳn uống. Bây giờ uống vô là phỏng miệng.”

Thế thì niết-bàn trong nguyên ngữ dân gian của nó là gì? Là trạng thái mát lạnh, trạng thái lắng dịu. Cái tâm sân hận đang sôi sục thế này, niết-bàn cho cái tâm đó lắng dịu xuống. Ly nước đang nóng thế này phải để cho nó niết-bàn, nguội lạnh đã, không còn có khả năng gây tổn hại nữa. Nghĩa của từ dùng rất là cụ thể, chứ không phải cao xa gì hết.

Và Niết-bàn không phải là cõi, là cảnh để khi chết chúng ta tái sinh, hóa sinh lên đó. Đối với người

giác ngộ thì Niết-bàn là trạng thái tâm mà ở đó mọi phiền não lắng dịu, mọi khổ đau lắng dịu, mọi tham sân lắng dịu. Diệt đế tức là Niết-bàn. Và muốn chấm dứt nó thì chúng ta phải thực hành con đường thoát Khổ này; và quan trọng là ngoài chuyện đó, phải thấy ra bản chất cái ảo tưởng, bày đặt ra, của cái gọi là ngã, ngã sở, tự ngã trong chúng ta.

Ở đây thầy nói lách ra một chút về vấn đề này. Hiện tượng sự vật, ví dụ như thời tiết, nó vẫn diễn tiến hằng ngày, nhưng người vui thì nói, hôm nay trời đẹp quá; người không vui thì nói rằng, hôm nay sao nhìn trời nó thảm quá. Người ta nhìn cảnh, mà thực ra phản ánh chính nỗi lòng của mình, nội tâm chủ quan của mình chứ không phải là trung thực. Thực ra nắng vẫn vậy, gió vẫn vậy, cây vẫn vậy,… nhưng tâm trạng khác nhau thì người ta nhìn sự vật bằng các lăng kính thích hay không thích, vui hay buồn,. Hay khi bệnh

nó tới thì đúng ra mình thấy nó tới thôi; nhưng mình thấy khổ vì tôi bị bệnh, tôi đau. Thực ra không cần nói “tôi, ta” ở đây; không cần ghép nó vào. Bệnh chỉ là một hiện tượng vật lý, khi tứ đại bất hòa với nhau sinh ra.

Có một câu chuyện thầy đọc ngày trước có liên hệ đến cái này. Trong thời La Mã, bấy giờ có vị tướng tấn công một thành phố và bắt giữ một nhà hiền triết. Vị hiền triết này nổi tiếng là người theo phái khắc kỷ,

tức là sống không làm phiền ai hết. Ông tướng này mới hỏi:

• Ông có phải vị hiền triết kia không? Ông xác nhận đúng.
• Nghe nói ông theo thuyết khắc kỷ, ông có thể chấp nhận mọi thứ người ta chửi mắng, làm nhục?

• Dạ, có thể làm được. - Vị hiền triết đáp.

• Vậy thì bây giờ tôi bẻ chân ông, ông có chịu được không?

Ông hiền triết trả lời:

• Nếu tướng quân bẻ chân tôi thì chân nó gãy.

• Tưởng gì! Gãy tôi cũng bẻ.

Rồi ông tướng bắt lính bẻ chân nhà hiền triết. Trong đầu vị tướng này nghĩ, ông này chỉ nói vậy thôi, chứ nếu bị bẻ chắc ông phải than khóc, kêu gào đau khổ. Té ra bẻ xong thì vị hiền triết chỉ nói:

• Thì tôi đã nói rồi. Bẻ thì gãy.

Và không một lộ ra chút gì không hài lòng khi bị đối xử tàn nhẫn như vậy.

Ở đây nói đến thái độ tỉnh táo, sáng suốt của nhà hiền triết: nhìn mọi sự vật hiện tượng xảy ra không có “cái ta”, “của mình” trong đó. Cho nên chấp nhận chuyện xảy ra mà không phải đau khổ gì về nó cả. Bậc trí giả chỉ nhìn nhận sự vật và nói lên sự thực.

Hôm nay thầy giảng xong nội dung cốt lõi của bài kinh Chuyển Pháp Luân. Những phần nói thêm như khi đức Phật thuyết xong thì Ngài Kiều-Trần- Như thấy rõ “cái gì có sinh có diệt”, và chư thiên tán tụng, đó là những phần phụ thôi. Còn cái chủ yếu của pháp thoại này chính là đức Phật nói về Bốn Sự Thực liên hệ đến Khổ: thứ nhất là các hiện tượng Khổ, thứ hai là nguyên nhân sinh Khổ, thứ ba là chấm dứt Khổ, và thứ tư là Con đường chấm dứt Khổ. Đây là con đường sống lành mạnh thanh thoát, cách gọi khác của Trung đạo.

Trung đạo trong bài kinh này không mang ý nghĩa triết học, cũng không phải nghĩa đen như người ta thường hiểu là con đường giữa của hai con đường có sẵn. Mà thứ nhất, nó phải tránh hai lối sống cực đoan: quan niệm sống hưởng thụ dục lạc và mặt kia là khổ hạnh ép xác. Từ đó là phải thấu hiểu, phải thực hành, trải nghiệm, cuối cùng là thấy ra được bằng cách đi