ĐỨC PHẬT LỊCH SỬ
The Historical Buddha
H.W. Schumann (1982) M. O' C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam Xuất Bản

Chương 04
Giáo lý, Tăng chúng, và giới cư sĩ

GIÁO LÝ

Giả sử ta trở lại thời kỳ hai ngàn năm trăm năm trước và đàm thoại với đức Phật, chúng ta gọi ngài là "triết gia", chắc ngài sẽ chỉ chấp nhận danh hiệu này với nhiều sự dè dặt. Ngài sẽ đồng ý về từ này trong mức độ "một triết gia" theo nguyên nghĩa là một "người bạn của trí tuệ", song ngài sẽ xác định tính chất của từ này bằng cách nói rằng ngài là một người có chủ trương thực tiễn nên chỉ đánh giá cao thứ trí tuệ nào liên hệ đến giải thoát khổ đau. Ngài cũng sẽ tán thành danh hiệu "triết gia" trong ý nghĩa người tầm cầu bản chất như thật của thế giới vạn vật và nguyên tắc điều khiển nó. Song nếu qua từ "triết gia", chúng ta muốn chỉ người sáng tạo một hệ thống tư tưởng thì ngài sẽ bác bỏ danh hiệu đó đối với ngài không phù hợp.

Ngài không tự xem mình như nhà phát minh một công trình tư duy, mà là người khám phá những quy luật tự nhiên đã được hiển bày. Ngài cương quyết phủ nhận lời chỉ trích nặng nề do Sunakkhatta, một vị quý tộc Licchavì, lớn tiếng rêu rao sau khi rời bỏ Tăng chúng (MN 12) rằng ngài đã sáng tạo ra một lý thuyết hoặc tuyên bố một giáo điều do ngài tự suy luận. Ngài vững tin rằng trong quy luật Nghiệp Báo (nghĩa là tái sinh tùy theo tính chất của hành động), ngài đã diễn tả chân lý khách quan, và với Bát Chánh Đạo ngài đã rút ra kết luận thích đáng bằng thứ ngôn từ đặc biệt liên hệ tiến trình giải thoát từ quy luật này. Theo đức Phật, mọi người đều phải chịu quy luật tự nhiên về tái sanh tùy hạnh nghiệp của mình, cho dù kẻ ấy bài bác giáo lý này đi nữa.

Sự thực có vài phương diện rải rác trong chân lý do ngài khám phá đã được một số người khác công nhận trước kia không làm đức Phật bận tâm chút nào: bất cứ tri kiến gì phục vụ mục đích giải thoát đều được ngài truyền thụ và hoan nghênh cả. Tuy thế, các tư tưởng gia đồng thời với ngài đều nhận thấy giáo lý của ngài thật tân kỳ. Trước kia chưa ai từng kết hợp sự phủ nhận một bản ngã với ý niệm tái sanh có vẻ đối nghịch nhau, cũng không ai diễn tả thật minh bạch chính xác tình trạng khổ đau của mọi sự hiện hữu và thuyết giảng với tài hùng biện hy hữu như vậy. Trong Giáo Pháp của đức Phật Gotama, các tri kiến tân cổ được kết hợp để tạo thành một hệ thống hài hòa, thật dễ hiểu đối với người có trí tuệ, tuy nhiên, thật thâm áo và kỳ diệu vì nó hướng đến những gì vượt lên thế giới cảm quan.

Những nguyên lý Phật Pháp có thể được trình bày trong một số mệnh đề như sau:

- Hiện hữu trong mọi hình thái đều là khổ (dukkha) vì bất cứ vật gì có đời sống đều phải chịu các hiện tượng khổ đau, vô thường, tiêu diệt, biệt ly và bất đắc.

- Tất cả chúng sanh chưa được giải thoát đều phải bị tái sinh: nỗi khổ của chúng sanh không chấm dứt với cái chết, mà vẫn còn liên tục mãi trong những hình thái hiện hữu kế tiếp.

- Tái sanh được chi phối bởi quy luật tự nhiên về lý duyên khởi hợp đạo đức, theo đó thiện nghiệp (kamma), hay nói rõ hơn, các hành động do ý chí (sankhàra) tạo điều kiện tái sanh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn và ác nghiệp đưa đến tái sanh vào cõi xấu ác hơn. Thiện nghiệp mang lại lợi ích, an lạc, ác nghiệp mang đến tai hại, khổ đau.

- Vì không có linh hồn trường tồn sau khi thân hoại, nên tái sanh không diễn tiến theo hình thức linh hồn luân chuyển đầu thai vào một thân xác mới, mà do một chuỗi liên tiếp các nhân duyên tạo điều kiện sanh khởi.

- Các động lực vận hành vòng luân hồi sanh tử là khát ái (tanhà) và vô minh (avijjà), những động lực mà mỗi người có thể thực hiện sự đoạn trừ trong chính mình nhờ tự điều phục bản thân.

- Giải thoát cốt yếu là ở chỗ chấm dứt vòng sanh tử luân hồi và tận diệt (nibbàna) hữu thể.

Cùng với những nhận thức này, niềm xác tín rằng ngài đã tìm ra chìa khóa mở đường giải thoát khổ đau là lý do khiến đức Phật tự tin (vô úy), và tinh thần lạc quan của môn đồ ngài phát xuất từ niềm tin vững chắc rằng mỗi người nỗ lực vì mục đích giải thoát sẽ thành đạt giải thoát ngày sau.

Mặc dù xem đời sống là khổ đau, đạo Phật vẫn không bi quan; trái lại, đạo Phật thiết lập niềm tin vững chắc và tâm trạng thư thái trong người mộ đạo. Một người hành trì Giáo Pháp cũng giống như người được y sĩ giải thích căn bệnh, nhưng với sự bảo đảm rằng có thể điều trị bệnh mà không cần bất cứ một hoạt động nào ở bên ngoài, chỉ hoàn toàn do nỗ lực của chính người bệnh ấy thôi.

I. KHỔ (DUKKHA):

Sự kiện thái tử Siddhattha sinh trưởng trong địa vị cao sang và hoàn cảnh ưu đãi, lại phát triển một đặc tính nhạy cảm đối với khổ đau như là hậu quả của địa vị xã hội vững chắc ấy cũng có thể hiểu được về mặt tâm lý. Song chúng ta có thể hỏi: tất cả phước phần mà ngài hưởng thụ không làm ngài thỏa nguyện là nghĩa thế nào? Thật ngớ ngẩn nếu ta nghĩ rằng vị thái tử của quốc vương Suddhodana ở thành Kapilavatthu không ý thức được hoàn cảnh hạnh phúc của mình. Vậy điều duy nhất ở đây là ngài đã nhìn thấy sâu xa hơn và đòi hỏi nhiều hơn nữa. Ngài đã có một tư duy đầy triết lý về "hạnh phúc" (sukha), điều mà ngài không thấy được thực hiện trong đời ngài, và quả thực điều này cũng không được thực hiện ở đâu cả.

Đúng là ngài gặp nhiều may mắn trên thế gian, nhưng hoàn cảnh liên tục bị đe dọa này có thực sự là hạnh phúc chăng? Và đâu là giá trị của những niềm hạnh phúc nhỏ nhoi? Một vài giây phút lạc thú vì thành công do tài hùng biện, những thoáng bay bổng theo trí tưởng tượng lúc đàm đạo với thân bằng, nỗi đam mê trong vòng tay nữ nhân, thụ hưởng cao lương mỹ vị, nào có xứng đáng gì, tất cả các niềm vui diễn ra trong chốc lát như vậy chỉ để nhường chỗ lại lần nữa ngay lập tức cho tình trạng thường xuyên đầy chán nản, bất mãn và kinh hãi về tương lai - nói cách khác, là nhường chỗ cho khổ đau (dukkha)?

Chẳng qua chúng chỉ là những tình tiết vụn vặt, những phương tiện lạc thú để thoát ly thực tế, chứ không phải là hạnh phúc của cuộc đời. Bất cứ hạnh phúc nào xứng đáng với danh từ này phải là niềm hạnh phúc vững bền vượt lên tất cả mọi thứ gì đe dọa nó, phải là sự tự do vĩnh viễn thoát khổ đau, đó chính là niềm tin tưởng của thái tử Siddhattha khi ngài từ giã gia đình, hoàng cung, tài sản để cống hiến cuộc đời mình cho việc tầm cầu thứ hạnh phúc này ở độ tuổi hai mươi chín.

Trước tiên, trí ngài phải nhận thức rõ ràng bản chất của khổ đau mà ngài đang tìm cách giải thoát. Và do vậy, trong Tứ Thánh Đế ngài dùng để phát họa Giáo Pháp của ngài năm 528 trước CN tại Lộc Uyển ở Isipatana, Thánh Đế đầu tiên nêu rõ định nghĩa của khổ đau (dukkha):

"Này các Tỳ kheo, đây là Khổ Thánh Đế:
Sanh, lão, bệnh, tử là khổ,
Sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ,
Oán tắng hội, ái biệt ly là khổ,
Cầu bất đắc là khổ,
Tóm lại, Ngũ Thủ Uẩn là khổ".
(Mv 1.6.19)

Phần cốt tủy của định nghĩa khổ đau này không những chỉ được trình bày mà còn phải được suy diễn bằng cách phân tích nhiều lời công bố khác và rút ra những kết luận cần thiết:

1. Sanh, lão, bệnh, tử là các phương diện của đời sống và bất khả ly đối với sự hiện hữu của mỗi cá nhân. Trong khi xác nhận bản chất chúng là khổ, đức Phật Gotama giải thích rõ ràng rằng không có hình thái hiện hữu nào thoát khỏi khổ đau.
2. Sầu, bi, khổ, ưu, não là phản ứng trước sự tổn thất tài sản hay sinh mạng người thân. Cuối cùng mọi thứ gì lòng ta yêu thích đều đưa đến nỗi khổ chia ly đầy cay đắng: mọi luyến ái ràng buộc nội tâm đều tạo nên khổ đau.
3. Ngoài các hình thái khổ đau thuộc về phạm trù Thời Gian (vô thường), còn có những hình thái thuộc về phạm trù Không Gian (thân cận hay ly biệt) đó là gặp gỡ những gì ta ghét bỏ (oán tắng hội) và chia lìa những gì ta yêu thích (ái biệt ly)
4. Nỗi khổ đau của ta lại tăng thêm vì các ước vọng của ta thông thường chỉ được thành tựu một phần nào. Những điều mong cầu nhưng không đạt được thường đưa đến khổ đau: mong cầu không thành tựu, dù là mong cầu tồn tại, mong cầu thực hiện một điều gì hoặc sở hữu một vật gì, rốt cuộc đều biến thành khổ đau.
5. Năm Thủ Uẩn (panc’ upàdàna - kkhandhà ) ám chỉ các yếu tố tạo thành một cá nhân hiện hữu. Mỗi cá nhân gồm Năm Uẩn này và chỉ có thế, đó là trung tâm điểm của mọi cảm giác khổ đau, do vậy chính nó cũng được xem là khổ.

Năm Uẩn đó là:

- Sắc / Thân (rùpa) với lục căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (xúc giác) và ý (cơ quan suy tưởng: Manas).

Do các giác quan tiếp xúc với sự vật của ngoại giới nên khởi sanh:

- Thọ (vedanà): đó là các cảm giác, chúng trở thành.

- Tưởng (saññà) là các nhận thức từ đó đối tượng được chiếu vào tâm của người quan sát. Những nhận thức này phát sinh.

- Hành (sankhàrà), đó là các quan niệm, mong cầu, tư niệm, hành động theo ý muốn hay dự định.

- Thức (viññàna) sau cùng phát sinh từ các tưởng trong hình thái ý thức ngoại vật hay đối tượng của tư tưởng, các pháp (dhamma)

Như ta thấy Ngũ Uẩn không chỉ là thành tố của con người sống thực, mà chúng còn giải thích tiến trình nhận thức theo các chức năng liên tiếp của chúng. Chúng được gọi "Ngũ Thủ Uẩn" vì trong tiến trình tái sanh, chúng được chấp thủ tạo thành một cá nhân mới do nghiệp quyết định.

Tóm lại: ý nghĩa trọng yếu trong Khổ Thánh Đế của đức Phật là gì?

Từ khởi điểm cho thấy mọi hiện hữu cá nhân đều mang khổ đau trong đó, bởi vì (a) một vài hình thái khổ đau liên kết chặt chẽ với cuộc sống thể chất, (b) một số khác khởi sinh do ta luyến ái những vật vô thường, chịu biến hoại, hoặc (c) xa cách chia ly, hoặc (d) do các ước mong của ta không đạt, nó đưa đến kết luận rằng (e) đời sống cá nhân là khổ.

Khổ, dukkha, trong Giáo Pháp đức Phật là một từ ngữ triết lý chỉ bản chất của cuộc sống, trạng thái chưa được giải thoát ở thế gian.

Để thấy điều này đúng như vậy đòi hỏi phải có sự trưởng thành về trí tuệ. Một người bình thường tự đánh lừa mình bằng những trạng thái hạnh phúc tạm thời hay những lạc thú thoảng qua chốc lát, do vậy không thấy được mọi sự đều là khổ. "Nếu sắc thân (và các uẩn khác tạo thành con người) là hoàn toàn khổ, tuyệt đối liên hệ với khổ, chứ không liên hệ với lạc, thì chúng sanh sẽ không tham đắm đối với sắc thân (tức đời sống thể chất) nhiều như vậy". Đức Phật tuyên bố với Mahàli, trong một chuyến du hành đến Vesàli (SN 22. 60). Nói theo ngôn ngữ hiện đại: những giây lát hạnh phúc của ta là những đồng xu mà chiếc máy đánh bạc trao lại cho ta. Chúng khiến cho người đánh bạc tiếp tục trò tiêu khiển mặc dù kẻ ấy biết rằng cuối cùng mình sẽ là kẻ thua cuộc.

II. SAMSÀRA: VÒNG LUAÂN HỒI SANH TỬ VÀ QUY LUẬT CỦA NÓ.

Sự vô thường của vạn vật, nguyên nhân của bao nhiêu khổ sầu ở thế gian, nếu đem ra phân tích, cuối cùng sẽ trở thành hạnh phúc giá như sầu khổ phải được chấm dứt với tử vong. Song nếu cái chết được xem là giải thoát mọi bất hạnh của cuộc sống thì đối với đức Phật, giải pháp của vấn đề khổ đau không đơn giản như vậy! Ngài thấy sự việc khác hẳn: mọi loài hữu tình đều bị ràng buộc vào vòng luân hồi sanh tử (Samsàra) nên chúng phải tái sanh sau khi chết tùy theo nghiệp.

Tái sanh, điều tất yếu phải chịu đựng đau khổ triền miên, phải hứng lấy mọi tai họa của sanh sản, bệnh tật, khổ đau, tổn thất, phân ly, thất vọng, rồi mạng chung cứ tái diễn mãi mãi, là điều mà người Ấn cảm thấy hãi hùng cực độ. Quả thực tái sanh tạo cơ hội nỗ lực tiến lên một hình thái hiện hữu tốt đẹp hơn, song dù ở trong hình thái tối ưu như của Thiên thần cũng không thoát khỏi khổ đau vô thường và như vậy là không thực sự giải thoát.

Đức Phật Gotama phân biệt (MN 12.1.73; AN 9.68) năm cấp bậc hiện hữu hay năm sanh thú (gati) trong đó ta có thể tái sanh:

1. Thiên giới có những vị an trú là chư Thiên (devà) hưởng cuộc đời trường thọ và hạnh phúc nhưng không phải vĩnh viễn, và cũng như mọi loài chúng sanh, đều phải chịu sự biến hoại trong vòng luân hồi sanh tử.
2. Nhân giới là nơi đem lại cơ hội tốt đẹp nhất để giải thoát vì ở đó con người có thể học Giáo lý của đức Phật dễ dàng nhất và có thể trở thành Tỳ-kheo.
3. Thế giới súc sanh.
4. Thế giới ngạ quỷ (peta) và sau cùng
5. Địa ngục, trong đó chúng sanh phải chịu những sự hành hạ cho đến lúc đã tiêu trừ hết ác nghiệp vì các tội lỗi không thể đền bù cứu chuộc được ở các cảnh giới khác.

Trong các thế giới ấy không nơi nào có cuộc sống vĩnh cửu cả. Khi các hành nghiệp đã cạn hết hiệu lực, một vị hữu tình làm Thiên thần trên trời hay tội nhân trong địa ngục đều phải rời cảnh giới ấy để tái sanh vào một hình thức hiện hữu khác. Chư Thiên có thể than tiếc điều này, song đối với các sinh linh trong địa ngục, thời hạn này là cả một niềm an ủi quí báu cho chuỗi ngày dài bất hạnh.

Nhìn về quá khứ ta lại thấy hiển lộ ra toàn những viễn ảnh hãi hùng. Mọi loài hữu tình phải trải qua vô lượng kiếp sống trong vô số hình thái hiện hữu, từ đời nọ sang đời kia, mà không hề ý thức được rằng niềm an lạc chỉ là phù du tạm bợ, còn đau khổ thì triền miên không dứt, cho nên vẫn mãi mãi ước mong tái sanh. Tuy nhiên, chỉ riêng những vị nào đã phát triển những khả năng tinh thần trí tuệ cao siêu mới có thể nhớ lại các đời sống quá khứ đầy đủ chi tiết.

Vì mọi đời sống đều do đời trước tạo điều kiện, cho nên có vấn đề nảy sanh liên hệ đến nguồn gốc của vòng luân hồi sanh tử này. Trong một cuộc Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Sàvatthi, đức Phật gạt bỏ vấn đề này ra như một điều không thể bàn luận giải đáp:

"Này các Tỳ-kheo, vô thỉ là vòng luân hồi sanh tử này. Khởi điểm không thể nêu rõ từ đâu chúng sanh bị vô minh bao phủ, bị tham ái trói buộc đã lưu chuyển trong sanh tử lộ này. Chư vị nghĩ thế nào, này các Tỳ-kheo, cái gì nhiều hơn, nước trong bốn đại dương hay những dòng lệ tuôn chảy khi chư vị lưu chuyển lang thang trong sanh tử lộ này, kêu gào than khóc vì gặp gỡ những gì mình ghét bỏ, chia lìa những gì mình yêu thương và không đạt được những điều mong muốn?" (SN 15. 1. 3)^*

Rồi từ quá khứ, ta nhìn về tương lai: có thể nào tránh được những cuộc tái sanh đời sau chăng? Có cơ hội giải thoát mình ra khỏi bánh xe luân hồi tàn nhẫn không chịu buông tha cứ kéo dài nỗi khổ đau của ta đến vô tận chăng?

Đức Phật đáp là có - và đây chính là điểm khởi đầu Giáo Lý giải thoát của ngài- bởi vì tiến trình tái sanh tuân theo một quy luật mà ta cần phải tìm hiểu và tận dụng nó để rồi, nếu ta bị bắt buộc phải tái sanh, thì ít ra cũng được tái sinh vào các cảnh giới an lạc hơn - dù chưa phải là thoát khổ hoàn toàn.

Quy luật tự nhiên về Lý Duyên Khởi phù hợp đạo đức, hay Luật Nghiệp Báo (Kamma) là lý do giải thích thiện nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn, còn ác nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn cảnh tồi tệ hơn. Thiện nghiệp tạo nên phước đức tốt lành (puññà, kusala), ác nghiệp tạo nên tai hại, tổn đức (apuññà, akusala ). Bất kỳ ai cũng chỉ có thể tự trách mình về tình trạng hiện hữu của mình. Bất cứ những gì kẻ ấy làm bây giờ, theo hướng thiện nghiệp hay ác nghiệp, kẻ ấy đều sẽ gặt hái trong tương lai dưới hình thức tái sanh cao hay thấp tương ứng với nghiệp đã tạo.

"Nghiệp phân biệt các loại hữu tình thành các hạng hạ liệt hay ưu thắng" (MN 135; III 203)

Như đôi câu kệ vẫn thường được truyền tụng nêu rõ:

Một người lữ khách tha phương
An toàn lui gót cố hương trở về,
Thân nhân, quyến thuộc, bạn bè
Thành tâm chào đón tràn trề hân hoan.
Cũng như thiện nghiệp đã làm,
Sẽ luôn chào đón sẵn sàng thiện nhân,
Một khi từ giã cõi trần,
Khác gì quyến thuộc đón mừng đời sau.
(Dhp 219 - 220)

Tái sanh trong hoàn cảnh tốt hay xấu không phải là phần thưởng hay hình phạt dành cho thiện nghiệp hoặc ác nghiệp, mà đó là hậu quả tất yếu tự nhiên. Không cần có vị phán quan xem xét công lý được thực hiện hay chia phần thưởng phạt - vì quy luật nghiệp báo diễn tiến tự động và bất khả kháng. Ta không thể tránh nghiệp quả của ta (AN 10. 206). Cũng như tất cả mọi quy luật tự nhiên, định lý này có thể trở thành ích dụng dối với ta nếu ta biết thích nghi mình vào đó.

Sự công nhận có tái sanh và chức năng chủ động điều khiển của nghiệp trong vòng luân hồi sanh tử ấy, đức Phật đã thấy được nói đến trong các kinh điển Bà-la-môn, các kinh sách Upanisads (Áo Nghĩa Thư) và rõ ràng nhất là trong các Áo Nghĩa Thư có tên Brhadàranyaka (4. 4. 5) và Chandogya (5.10 .7). Song việc làm cho thâm diệu và phát triển quy luật nghiệp báo là công trình của riêng ngài, chứng tỏ ngài là một tư tưởng gia đầy sáng tạo tân kỳ và một nhà tâm lý tinh tế.

Ngài suy xét: nếu mọi hành động đều phải góp phần tạo nên sự hiện hữu trong một kiếp lai sanh bao giờ cũng đầy khổ sầu, thì sẽ không thể nào thoát khỏi hiện hữu và khổ sầu. Vì không một ai tránh khỏi hành động: mọi lời thốt ra, mọi cử chỉ tay chân đều là hành động. Do vậy yếu tố quyết định cuộc đời tương lai của cá nhân cùng đặc tính của nó không thể tìm được trong chính hành vi ấy, mà phải nằm trong động lực thúc đẩy hành vi ấy.

Nghiệp quả được tạo nên do các tư niệm hay tư tâm sở (cetanà) thiện ác, các hành vi của tham dục (chanda), hay các ý định nằm sau hành vi (sankhàra). Nếu kẻ nào có ý định xấu và chỉ vì hoàn cảnh bên ngoài ngăn cản sự thực hiện ý định kia, thì riêng dự định ?y, ý muốn hành động ấy mà thôi cũng đủ để gây ra các nghiệp quả tương đương với nó. Vì thế, đối với mỗi cá nhân yếu tố quyết định tương lai mình chính là thái độ tinh thần của mình.

Đây là một sự công nhận có ý nghĩa vô cùng trọng đại. Trước tiên, nó chuyển nghiệp quả từ hành động bên ngoài vào trong tâm ý người làm, và như vậy có thể cho ta thấu hiểu quá trình tái sanh về phương diện tâm lý. Kế đó nó chỉ rõ cách nào ta có thể hành động mà không tạo nghiệp quả.

Như đức Phật đã tuyên bố, mọi hành động do tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) thúc đẩy đều trói buộc người làm về phương diện nghiệp lực. Song bất cứ người nào hành động không do sự kích thích của ba ác pháp này và đã giải thoát khỏi tham ái nội tâm thì tránh được các nghiệp quả:

"Này các Tỳ- kheo, bất cứ nghiệp nào được làm không do tham, sân, si (khi người ta đã đoạn tận các căn nguyên này) thì hành nghiệp ấy được trừ diệt, được cắt đứt tận gốc rễ, được làm cho giống như khúc thân cây Tàla, không còn có thể hiện hữu (nghĩa là không có dị thục quả), không còn chịu sanh khởi trong tương lai nữa". (AN 3. 33)

Cùng với lời tuyên bố trên, con đường giải thoát của đức Phật được phát họa trên nguyên tắc: hành động không vì ước muốn thành công, hành động vì thiện chí đối với muôn loài và luôn chánh niệm tỉnh giác. Trong lúc rèn luyện tâm trí như vậy, mỗi người đều tạo được một phương tiện đạt đến một cuộc sống ở đời sau an lạc hơn và cuối cùng giải thoát khỏi vòng sanh tử cưỡng bách.

? AÂu châu, đôi khi qui luật nghiệp báo này được suy diễn theo tính cách tiền định, ví như một người có cuộc sống do nghiệp quá khứ quyết định rồi thì cách suy tư cũng do tiền định, cho nên không có tự do trong ý chí và hành động nữa. Nhưng rất nhiều lời tuyên bố của đức Phật chứng tỏ rằng cách suy diễn này là sai lầm. Hành nghiệp hay nói rõ hơn, các dự tính hành động quyết định cảnh giới tái sinh, hoàn cảnh sống, nhân dáng diện mạo và đặc tính tinh thần của người được tái sanh, nhưng không quyết định phần tư tưởng và hành động của người ấy.

Trong khuôn khổ tính tình đặc điểm của mình, mỗi người có tự do lựa chọn các dự tính hành động, các dự tính này sẽ quyết định tương lai của kẻ ấy tùy theo nghiệp lực. Mỗi người đều có quyền điều khiển tương lai của mình, mặc dù mức độ điều khiển kia tùy thuộc vào hoàn cảnh hiện hữu mà kẻ ấy sống.

Giữa mọi loài hữu tình, con người có nhiều cơ hội tốt đẹp nhất để chuyển tâm thức đến cái tích cực, theo chiều hướng giải thoát, và vì lý do này, tái sanh làm người được xem là thuận lợi nhất. Đối với đức Phật, chư Thiên được đánh giá là quá tham đắm hạnh phúc cõi trời nên không thể thấy rõ nhu cầu giải thoát.

III. ANATTA: VÔ NGÃ

Dĩ nhiên lý thuyết tái sanh nêu lên vấn đề chủ thể tái sanh: ai hay vật gì được tái sanh? Phần nào trong cá nhân vẫn trường tồn trong vòng sanh tử luân hồi để ta có thể thực sự nói đến tái sanh?

Những vị đi tìm linh hồn theo truyền thống Upanisad (Áo Nghĩa Thư) xuất đầu lộ diện ngay ở điểm này, và muốn đức Phật Gotama cho biết linh hồn hay bản ngã (Skt: àtman) gồm những gì, cái nào mang lấy các hình thức hiện hữu tái sanh khác nhau như con người mặc áo quần mới.

Câu giải đáp của ngài khiến chư vị ấy kinh ngạc. Ngài tuyên bố, giáo lý Áo Nghĩa Thư về bản ngã là một giáo lý ngu xuẩn. Bản ngã phải được định nghĩa là một cái gì vĩnh cửu. Nhưng không có một nhóm nào trong năm uẩn (khandha) tạo thành một con người sống thực là thường hằng cả. Không có thứ nào trong đó tiếp tục tồn tại sau khi mạng chung, và vì thế không có vật gì của ngũ uẩn có thể được xem là thực thể chuyển tiếp qua một hình thức hiện hữu mới như "linh hồn’ hay "bản ngã" cả. Có tái sanh nhưng không có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Do đó, ngài dạy các đệ tử:

"Chư vị nghĩ thế nào, này các Tỳ-kheo, sắc (thân: nhóm thứ nhất trong ngũ uẩn) là thường hằng hay vô thường?

- Vô thường, bạch Thế Tôn.

- Vậy các thọ, tưởng, hành, thức (bốn nhóm kia) là thường hằng hay vô thường?

- Vô thường, bạch Thế Tôn.

- Nhưng cái gì vô thường thì tạo khổ hay lạc?

- Tạo khổ, bạch Thế Tôn.

- Thế những gì vô thường, khổ đau, chịu biến hoại, thì có hợp lý chăng khi suy nghĩ như vầy: "Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta"?

- Quả thực không, bạch Thế Tôn". (MN 22; 1.138)

Tái sanh mà lại không có linh hồn chuyển tiếp đầu thai hình như là điều mâu thuẫn, song đức Phật giải thích chỉ có mâu thuẫn bao lâu ta còn suy nghĩ theo cách thông thường diễn tả cái thực thể. Đối với ai cho rằng phải có một người gánh chịu tái sanh mãi mãi, hoặc đối với kẻ nào giả thiết rằng tái sanh phải có nghĩa là sự đồng nhất toàn diện về bản chất của người được tái sanh qua các hình thức hiện hữu khác nhau, thì các giáo lý về Nghiệp (Kamma) và Vô Ngã (anatta) hẳn có vẻ không phù hợp với quan niệm ấy.

Tuy nhiên, nếu ta thay thế cách tư duy liên hệ đến thực thể bằng cách tư duy liên hệ đến chức năng, thì tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp đầu thai sẽ trở nên dễ hiểu. Các đời sống liên tục trong vòng luân hồi sanh tử không giống như các hạt ngọc trong xâu chuỗi đeo cổ, được nối với nhau bằng một sợi dây, tức là "linh hồn", xuyên suốt qua mọi hạt ngọc; mà đúng hơn, chúng giống như những con súc sắc chồng chất lên nhau. Mỗi con súc sắc là một thành phần riêng biệt, nhưng nó nâng đỡ con phía trên mà nó có liên hệ về mặt chức năng. Giữa các con súc sắc không có tính đồng nhất mà chỉ có tính duyên khởi hay sanh khởi tùy điều kiện.

Nếu vấn đề tính đồng nhất của bản ngã trong tái sanh gây lúng túng cho chính các đệ tử đức Phật, thì nó lại càng huyền bí hơn nhiều đối với môn đồ các giáo phái khác. Trong một chuyến đi khất thực ở Ràjagaha, du sĩ lõa thể Kassapa đón đường đức Phật với câu hỏi về vấn đề này: "Thưa tôn giả Gotama, khổ do tự mình làm ra hay do người khác làm ra?" (nghĩa là người tạo nghiệp và người về sau chịu nghiệp quả đã tạo ấy là một hay khác nhau?). Đức Phật phủ nhận cả hai quan điểm trên và giải thích:

"Nếu ta bảo: "Một người hành động và chính người ấy hưởng thọ nghiệp quả", tức là ta xem con người thường hằng (vì như vậy là giả thiết có một linh hồn bất tử làm mối liên kết). Nếu ta bảo "một người hành động, một người khác hưởng thọ nghiệp quả, tức là ta xem con người đoạn diệt (vì như vậy là giả thiết cá nhân hoàn toàn hoại diệt khi mạng chung). Tránh cả hai cực đoan này, Như Lai đã thuyết Pháp theo Trung Đạo" (tức là Lý Duyên Khởi). (SN 12. 17. 14)

Chân lý nằm ở giữa hai cực đoan, một phía đồng nhất toàn diện hai con người liên hệ tái sanh và phía kia cách ly hoàn toàn hai người ấy: mọi người đều tự tạo điều kiện cho sự tái sanh "của mình" bằng các hành động cố ý, có dự tính, nhưng không phải hoàn toàn đồng nhất với vị hữu tình sẽ tái sanh theo nghiệp ấy. Chúng ta không nên suy tưởng: "Ta sẽ tái sanh", nhưng đúng hơn, phải tư duy: "Vòng sanh tử này diễn tiến tùy theo nghiệp (kamma). Tất cả mọi cá thể hiện hữu trong vòng này sẽ cảm thọ về ngã tánh, song cái ngã sống thực này không phải là vật thường hằng, một linh hồn bất diệt, nó không đồng nhất với các đời sống quá khứ và hậu lai". Cái ngã chỉ là một hiện tượng cảm thọ sống động, không có căn bản nội tại, không phải là một thực thể bất biến.

Quá trình tái sinh không có linh hồn diễn tiến ra sao đã được đức Phật giải thích thật chính xác với đầy đủ chi tiết. Như chúng ta đã thấy, không phải các hành động thực sự (kamma) mà chính là các tư niệm, dự định (cetanà) làm nhân duyên cho tái sanh:

"Này các Tỳ-kheo, nếu một người còn vô minh dự định làm một thiện hành (sankharà) thì thức (viñ ñ àna) của người ấy sẽ đi đến hướng thiện. Nếu người ấy dự định một ác hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng ác: Nếu người ấy dự định một bất động hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng bất động".(SN 12. 51. 12)

Các dự định hành động chuyển đặc tính đạo đức qua thức.

Thức được tô điểm đặc tính như vậy giờ đây là yếu tố thành lập mối liên lạc làm điều kiện cho một đời sống mới: nó tạo nên trong lòng người mẹ sự phát triển một bào thai, tức một vị hữu tình mới, tuy thế, lại không phải luân chuyển vào bào thai này. Thuật ngữ dành cho vị hữu tình mới này là "nàma-rùpa", danh-sắc, trong đó "danh" chỉ phương diện tinh thần, và "sắc" chỉ các thành phần vật chất.

"Ta đã bảo: "Thức tạo điều kiện cho danh-sắc" (nghĩa là một con người mới sống thực). Điều này phải được hiểu như vầy: "Nếu thức của người vừa chết không đi vào lòng mẹ thì danh-sắc (một người mới) có thành hình được chăng?

- Quả thực không, bạch Thế Tôn", (Tôn giả Ànanda đáp). (DN 15.21)

Tất nhiên, thức không phải là yếu tố duy nhất tạo điều kiện phát triển một vị hữu tình mới. Để có một hài nhi ra đời, ngoài thức đi tìm bụng mẹ - mà trong Kinh Điển đôi khi gọi là hương ấm (gandhabba) - cần phải có người đàn bà trong thời kỳ thụ thai và một người đàn ông truyền giống. Chỉ khi nào cả ba điều kiện này gặp gỡ: người mẹ, người truyền giống và hương ấm (= kiết sanh thức) thì một đời sống mới xuất hiện (MN, 38. 26)

Thức của người đã chết hoạt động trong lòng người mẹ tương lai như một tia lửa châm ngòi cho sự sống. Nó kích động các yếu tố của người mẹ và người cha trở thành một ngọn lửa (là thai nhi), song tia lửa hiện diện trong ngọn lửa kia do nó tạo điều kiện sanh khởi không phải là một thứ có thực thể, mà đó chỉ là một điều kiện tối thiết yếu (sine qua non). Trong tiến trình tăng trưởng, thai nhi phát triển thức của riêng nó, thức này không đồng nhất với thức đã khởi sinh ra nó. Khi Tỳ-kheo Sàti phát biểu quan điểm rằng thức tồn tại mãi qua vòng luân hồi sanh tử (nghĩa là một loại linh hồn bất diệt), đức Phật đã khiển trách vị này thật nghiêm khắc (MN 38. 6).

Tiến trình "tái sanh không có linh hồn" có thể được trình bày qua biểu đồ như sau:

 Cha

Hành (ý định) --> Thức ---+

 Mẹ ---> Thai nhi

Sơ đồ này không chỉ giải thích phương thức tái sanh, mà còn cho thấy nghiệp gây tác động như thế nào trên thai nhi mới thành hình này. Thức đi tìm bụng mẹ không thể lựa chọn bất kỳ bụng mẹ nào, mà phải là bụng mẹ tương ứng với các đặc tính nghiệp lực của nó. Một thức "có phước" về phương diện nghiệp lực sẽ thúc đẩy sự phát triển một bào thai trong người mẹ bảo đảm cung cấp những đặc tính di truyền tốt đẹp cùng những hoàn cảnh xã hội thuận lợi cho con mình. Nghiệp lực gây tác động không phải đối với vị hữu tình mới mà là ở chức năng của vị hữu tình mới ấy:

"Thân này là nghiệp của quá khứ, do các hành động cố ý, các dự định, các cảm thọ tạo nên". (SN 12. 37)

Nhiều nhu cầu thực tiễn đòi hỏi phải trình bày sự "tái sanh không có linh hồn" này trong một hình thái thật dễ hiểu và dễ học thuộc lòng. Vì thế, nguyên lý duyên khởi (paticca-samuppàda) do đức Phật khám phá đã được biến đổi thành công thức duyên khởi. Không chắc là chính đức Phật Gotama đã thực sự phát biểu rõ ràng cả chuỗi điều kiện gồm mười hai chi phần liên kết này, mà có lẽ đó là tác phẩm của các vị Tỳ-kheo trong thời nguyên thủy. Về chất liệu, các vị này đã sử dụng ba chuỗi ngắn gọn riêng biệt về tính tùy điều kiện mà bậc Đạo Sư đã dùng lúc thuyết Pháp, rồi nối chúng lại với nhau, bất kể sự thực là chuỗi liên kết gồm mười hai chi phần được sáng tạo theo cách ấy bao gồm cả ba đời sống riêng biệt trong một loạt tái sanh, nhưng lại dùng các từ ngữ khác nhau để diễn tả mỗi đời sống này. Dẫu sao đi nữa, chư vị Tỳ-kheo thời nguyên thủy xem công thức này là một sự thừa nhận rất quan trọng đến độ khi kiết tập Kinh Tạng Pàli chư vị đã tự cho đó là lời đức Phật dạy.

Để hiểu rõ chuỗi liên kết theo điều kiện này ta cần phải thông suốt các tương quan nội tại của nó. Đó không phải là một chuỗi nhân duyên, vì trong triết học, một "nhân duyên" được định nghĩa là một vật tạo nên một kết quả mà không cần sự hỗ trợ của bất kỳ yếu tố nào khác góp sức vào. Vậy đúng hơn, mỗi chi phần trong chuỗi này có chức năng như một "điều kiện": nó là yếu tố chính (nidàna) giữa các thành tố khác không được nêu tên cần thiết cho sự phát sinh chi phần kế tiếp trong vòng chuỗi.

Chuỗi liên kết theo điều kiện này (trong kinh Trung Bộ số 38 và nhiều nơi khác) bắt đầu với:

1. VÔ MINH (avijjaø) đó là không ý thức rõ sự thực: mọi hiện hữu đều khổ đau (dukkha) và vì vậy không đáng đi tìm. Do vô minh này, con người phát triển
2. HÀNH (sankhàra): người ấy tạo nghiệp phải nhận quả báo tái sanh và tái hữu. Như đã giải thích ở trên, đặc tính các hành vi cố ý này tô điểm
3. THỨC (viññàna): thức này sau khi thân hoại đưa đến sự phát triển một vị hữu tình mới trong lòng người mẹ có đặc tính phù hợp với nó, đó là
4. DANH-SẮC (nàma-rùpa): tức một con người mới sống thực (nhưng nó không luân chuyển vào con người này). Với danh-sắc, con người thứ hai xuất hiện trong chuỗi liên kết theo điều kiện.
   Bởi vì vị hữu tình mới này được tái sanh, cũng như mọi vị hữu tình khác, có đầy đủ sáu căn (giác quan) - nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý - nên nó nhận thức thế giới chung quanh trong tương quan lục căn ấy là
5. LỤC XỨ (salàyatana): cùng với sáu xứ này, qua sáu căn, nó thành lập
6. XÚC (phassa): tiếp xúc với mọi vật trong thế giới. Trên căn bản này, trong con người phát sinh
7. THỌ (vedanà): theo khuynh hướng (vì vô minh còn tồn tại) diệt trừ các khổ thọ và tham đắm các lạc thọ, con người phát triển
8. ÁI (Tanhà), tức là ham muốn sở đắc, hưởng thụ, hiện hữu. Đây là lý do con người không đạt giải thoát mà mãi mãi tiếp tục trôi lăn trong vòng luân hồi sanh tử qua
9. THỦ (upàdàna) là nắm giữ một con người mới khác nữa. Như vậy người ấy đi vào một cuộc đời tái sanh thứ ba trong khuôn khổ của chuỗi liên kết theo điều kiện trên.
   Cuộc đời thứ ba này cũng chỉ được nêu lên một cách sơ lược trong chuỗi liên kết. Nó bắt đầu với
10. HỮU (bhava) đó là sự phát triển một vị hữu tình mới trong bụng mẹ, chẳng bao lâu phải được tiếp theo bởi
11. SANH (jàti), và chấm dứt của sanh, bao giờ cũng là:
12. LÃO TỬ (jarà-marana).

Và như vậy là tiến trình tái sanh tiếp tục: chính một chu kỳ nữa tái diễn chỉ vì mọi loài hữu tình vô minh về thực chất của hiện hữu nên mãi khao khát hiện hữu tiếp tục.

Thế là đã nói nhiều về chuỗi liên kết tùy điều kiện này. Tuy chưa phải là hoàn toàn sáng tỏ, nó cũng trình bày đầy đủ nguyên lý tùy điều kiện sanh khởi do đức Phật khám phá.

IV.- BÌNH LUẬN THÊM VỀ THẾ GIỚI QUAN CỦA ĐỨC PHẬT

Đức Phật Gotama thấy nguyên lý duyên khởi, theo đó vạn vật hiện hữu tùy nhiều yếu tố tạo điều kiện, như một nguyên lý phổ quát không chừa một kẽ hở nào cho giả thiết về một cái Tuyệt Đối bất biến. Phù hợp với nguyên lý này, ngài đi đến quan điểm đa nguyên về thế giới, quan điểm như vậy hoàn toàn đối nghịch với triết lý Upanisads (Áo Nghĩa Thư).

Các đạo sư Aupanisadas khẳng định có một linh hồn bất tử (àtman) trong mọi vị hữu tình, họ tin tưởng rằng tất cả các linh hồn này đồng nhất với nhau, và cùng đồng nhất với linh hồn vũ trụ (Phạm thể: Brahman). Các vị này giảng dạy thuyết nhất nguyên, nghĩa là có sự đồng nhất vạn pháp theo đó căn bản của thế giới là "cái bất nhị, vô phân biệt". Bất kỳ kẻ nào công nhận rằng "nhân" và "ngã" là một trong bản thể, tất cả chúng ta đều đồng nhất với cái Tuyệt Đối trong bản thể, bất kỳ ai nhận thức rằng tất cả mọi sự sai biệt bên ngoài giữa mọi người chỉ là huyễn ảo (màyà), kẻ ấy sẽ đạt giải thoát.

Đức Phật phản bác những lời xác nhận này trong mọi điểm. Ngài tuyên bố không có một linh hồn bất tử tồn tại sau khi thân hoại, cũng không có cái Tuyệt Đối nằm bên trong và đằng sau vạn vật. Do vậy chúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của thế giới từ một cái Tuyệt Đối, và chúng ta cũng không thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Đối kia. Giả thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng tạo thành thế giới và cái Tuyệt Đối là điều sai lầm. Không có BẢN THỂ đằng sau các cá thể, không có "thực thể tự tại" (ding an sich) đằng sau vạn vật. Chỉ có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện hữu như ta cảm nhận chúng hằng ngày và ta phải xem chúng là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các hiện tượng luôn biến dịch. Chính tiến trình biến dịch này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái khác.

Do không có cái Tuyệt Đối đằng sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng "vô ngã, không linh hồn" đồng thời sanh khởi, biến đổi lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các hiện tượng cũ. Thế giới này đa dạng, chỉ một yếu tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện tượng là quy luật quyết định cách hoạt động của dòng biến dịch này: nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện (paticca-samuppàda).

Đức Phật Gotama hình như đã không phát biểu lời nào mô tả bản chất các yếu tố nằm sau các hiện tượng bề ngoài và tạo nên các thành phần của chúng. Ngài gọi chúng là "các pháp" (dhammas), một từ mà ở đây ta có thể diễn dịch khéo nhất bằng từ ngữ "các thành tố của sự sống"; nhưng vì ngài là một bậc Đạo Sư thực tiễn về con đường giải thoát, ngài không trình bày một lý thuyết đầy đủ chi tiết về vạn pháp. Tuy thế, sau khi ngài viên tịch, một số Tỳ-kheo lại hết sức quan tâm nghiên cứu vấn đề này, đã xem xét các pháp (dhammas) theo cách học thuật kinh viện, rồi lập thành các danh sách và cung cấp chi tiết cho một lý thuyết về vạn pháp. Theo cách này, chư vị đã sáng tạo một đạo Phật trong đó con người xuất hiện không phải như một cá thể có cảm giác và khổ đau, mà đơn thuần như một tổng thể các pháp. Nếu ta có thể dùng một ví dụ hiện đại, thì cũng như các vị ấy không nói cái ao nước, nhưng lại nói một tập hợp bao nhiêu mét khối H₂O mà thôi.

Học giả lừng danh Buddhaghosa (Phật Âm: thế kỷ thứ 5 sau CN) đã giải thích quan điểm vô ngã tính này trong mấy vần kệ:

Có đau khổ nhưng không người chịu khổ;
Có việc làm dù chẳng có người làm;
Không kẻ diệt vong dù có Niết-bàn;
Có đạo lộ song có đâu hành giả. (VM 16. 90)

Không người tạo nghiệp nhân,
Không ai nhận nghiệp quả:
Chỉ hiện tượng trôi lăn -
Không có gì khác nữa,
Ngoài tri kiến chánh chân
Không kiến nào đúng cả. (VM 19. 20)

V.- CÁI GÌ KHIẾN VÒNG LUAÂN HỒI SANH TỬ (SAMSÀRA) TIẾP DIỄN?

Trước phần bình luận trên, ta đã nói về tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp và cách thức nghiệp (kamma) quyết định đời sống kế đó. Điều này đưa đến vấn đề các động lực chuyển vận vòng sanh tử luân hồi là gì. Hiển nhiên chúng phải là những năng lực rất mãnh liệt.

Trong Thánh Đế Thứ Hai, đức Phật giải đáp:

"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Đế về Nguồn Gốc của Khổ: chính khát ái này đưa đến tái sanh, kết hợp với dục tham, tìm thấy lạc thú khi thì chỗ này, khi thì chỗ kia, đó là dục ái, hữu ái và phi hữu ái". (Mv 1. 6. 20)

Như vậy, chính Khát Ái (tanhà) hay nói rõ hơn quả thực là dục tham đã lôi cuốn chúng ta ở lại trong vòng luân hồi. Khát Ái là lý do khiến chúng sanh, mặc dù có đủ mọi khả năng lý luận, vẫn chấp nhận nỗi đau khổ triền miên bất tận này để trả giá cho những niềm hoan lạc phù phiếm tạm thời.

Lời dạy này chứng tỏ tri kiến uyên thâm của đức Phật về bản chất nhân loại: ngoài khát vọng về dục lạc (như hưởng thụ tài sản, nhục dục), và khát vọng hiện hữu (tức là được tái sanh), con người còn có khát vọng phi hữu (tức là tiêu diệt tự ngã, không tái sanh). Ngay cả ước muốn không tiếp tục hiện hữu cũng là một hình thức khát ái trói chặt ta vào vòng luân hồi. Một người chưa được giải thoát tự hủy hoại mình vẫn bị ràng buộc vào vòng sanh tử, và chẳng gây tác động gì ngoại trừ thay đổi hình thái hiện hữu mà thôi.

Song khát ái chỉ hoàn thành chức năng lôi cuốn chúng ta ở mãi trong vòng luân hồi sanh tử bao lâu con người chưa ý thức được bản chất khổ đau của mọi hiện hữu, nghĩa là bản chất nội tại khổ đau cho dù là bản chất của lạc thú đi nữa.

Tri kiến, thắng trí và tuệ giác là địch thủ trọng đại nhất của khát ái. Theo đức Phật, ngoài khát ái (tanhà) còn có thể nêu ra vô minh (avijjà), nghĩa là không liễu tri thực chất của vạn vật, như một trong những động lực thúc đẩy vòng luân hồi. Rất nhiều bài kinh của ngài đề cập khát ái và vô minh như các nguyên nhân kết hợp tạo nên khổ đau. Về sau, ngài hệ thống hóa các yếu tố tạo khổ vào một nhóm ba pháp: Tham (Lobha), Sân (Dosa) và Si (Moha). Ngài vẫn thường dùng các danh từ tập hợp để chỉ chúng như các "lậu hoặc" (àsavà) và "cấu uế, phiền não" (kilesà).

Thánh Đế Thứ Ba, chỉ nêu lên sự diệt tận khát ái là cần thiết để giải thoát:

"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Đế về Khổ Diệt: đó là sự đoạn tận hoàn toàn khát ái này, tiêu diệt nó, từ bỏ nó, xả ly nó, giải thoát khỏi nó, không chấp thủ nó". (Mv 1. 6. 21)

Vì lời tuyên bố này thuộc về phần cốt tủy tối cổ sơ của Kinh Điển Pàli, nên nó chưa nói đến sự đoạn tận các yếu tố vô minh và sân hận cũng không kém cần thiết.

VI.- CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Sau khi đã đi vòng quanh các đỉnh cao triết lý trong Ba Thánh Đế đầu tiên, giờ đây ta bước vào bình nguyên đạo đức mở rộng đón ta trong Thánh Đế Thứ Tư. Chân lý vi diệu này diễn tả những phương cách thực hành đưa đến đoạn tận phiền não cấu uế tức là đoạn tận khổ đau do chúng gây ra cho mỗi cá nhân. Chân lý này phát họa những kết quả thực tiễn do liễu tri thực tánh của thế giới hiện tượng.

"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Đế Về Con Đường đưa đến Khổ Diệt. Đó chính là Thánh Đạo Tám Ngành:

1. Chánh Kiến
2. Chánh Tư duy
3. Chánh Ngữ
4. Chánh Nghiệp
5. Chánh Mạng
6. Chánh Tinh tấn
7. Chánh Niệm
8. Chánh Định. (Mv 1. 6. 22)

Giới Luật (Sìla) không phải là "lệnh trời ban", mà đúng hơn là những lời khuyến giáo một nếp sống lành mạnh. Vì một người tu tập sự điều phục thân tâm hợp đạo đức bằng cách thực hành Giới Luật, vị ấy sẽ cải thiện số phận mình trong mỗi kiếp tái sanh. Đồng thời vị ấy giảm dần tham ái và vô minh trong bản chất mình cho đến khi thành tựu sự đoạn tận chúng và như vậy là đạt giải thoát khỏi vòng luân hồi. Vị ấy có tuân thủ Giới Luật hay không và thực hành đến mức độ nào là phận sự riêng của vị ấy. Quy luật tự nhiên về nghiệp báo hoạt động khách quan và vô tư công bằng bảo đảm cho mỗi người nhận lãnh nghiệp quả phù hợp với sự giữ giới hay phá giới của mình.

Các Giới Luật này có tác động hướng nội vào mỗi cá nhân, đồng thời cũng hướng ngoại nữa, vì khi tất cả mọi người đều thực hành tự điều thân thì cả xã hội cũng hưởng nhiều lợi ích. Mối tương quan hỗ trợ lẫn nhau ấy cũng giống như sự liên hệ giữa hai người leo dây đánh đu, một người giữ thăng bằng sợi dây trên vai mình trong khi người kia diễn trò ở cuối dây. Trong khi mỗi người tự chăm sóc mình, người ấy cũng chăm sóc kẻ kia, và khi y chăm sóc kẻ kia, y cũng bảo vệ chính mình (SN 48. 19).

Điều đáng chú ý là không một giới điều nào trong các luật ấy đưa ra những nhu cầu có tính cách tế lễ cả. Đức Phật bài bác những sự tuân hành lễ nghi thờ cúng; ngài xem chúng chỉ muốn trói buộc ta thật chặt hơn nữa vào vòng luân hồi (Samsàra). Và trong Phật giáo nguyên thủy, sự tôn thờ đáng lẽ phải hướng về ai? Theo Chánh Pháp, sự đoạn tận khổ ưu không phải là việc của thần linh. Tất cả tám chi phần của Thánh Đạo đều liên hệ hết sức rõ ràng đến mục đích tối hậu, đó là giải thoát khổ ưu.

Trong hơn bốn thập niên truyền đạo, đức Phật đã đưa ra rất nhiều cách giải thích Thánh Đạo Tám Ngành, những lời lẽ ấy đã nêu bật những gì cần được xem là "chân chánh" trong mỗi quy luật. Khi nói với hội chúng cư sĩ, ngài thường khởi đầu từ nghề nghiệp của người tham vấn, giải thích những quy luật liên hệ đến phương tiện sinh sống và địa vị xã hội của kẻ ấy. Khi nói với chư Tăng ở Kammàsadhamma (Kiềm-ma-sắt-đàm), thủ phủ của bộ tộc Kuru (Câu-lâu) (DN 22. 11), ngài định nghĩa Bát Chi Thánh Đạo như sau:

1. Chánh Tri kiến (Sammà-dithi) là tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ Tập, Khổ Diệt và Con Đường Đưa Đến Khổ Diệt. Đó là sự hiểu biết thấu đáo về Thánh Đạo Tám Ngành.
2. Chánh Tư Duy (Sammà-sankappa): là quyết định Xả ly (tức từ bỏ tham đắm dục lạc thái quá), tư duy về Từ tâm đối với mọi hữu tình và tư duy về Bất hại.
3. Chánh Ngữ (Sammà-vàcà): từ bỏ nói láo, nói hai lưỡi, ác khẩu và nói phù phiếm.
4. Chánh Nghiệp (Sammà-kammanta): từ bỏ sát sanh, lấy của không cho (tức trộm cắp), tà dục (hay dâm dục quá độ).
5. Chánh Mạng (Sammà-àjìva): vị đệ tử Phật phải từ bỏ tà mạng, tức là những cách sinh sống bất chánh do những công việc làm hại hoặc hành hạ các sinh vật khác.
6. Chánh Tinh Tấn (Sammà-vàyàma) hướng về nội tâm (ở đây đức Phật nói rõ một Tỳ-kheo). Vị Tỳ-kheo nỗ lực phòng hộ cho các ác pháp (các trạng thái tâm bất thiện) không sanh khởi, và nỗ lực chế ngự các ác pháp đã khởi sanh. Cũng vậy vị ấy nỗ lực làm phát sinh các thiện pháp và duy trì phát triển các thiện pháp đã khởi sanh.
7. Chánh Niệm (Sammà-sati) rất quan trọng, nhưng không phải hoàn toàn dành cho Tỳ-kheo. Ở đây vị Tỳ-kheo nhiếp phục tham ưu đối với đời, an trú quán sát thân, thọ, tâm, pháp. Mục đích của pháp thực hành này là luôn tỉnh giác phòng hộ mọi cơ quan và tiến trình hoạt động của mình.
8. Chánh Định (Sammà-samàdhi): (qui luật này phát xuất từ thời đức Phật còn thực hành khổ hạnh) gồm có Tứ Thiền (4 Jhànas) trước đây đã làm cho tâm trí vị Sa-môn trẻ tuổi ấy có khả năng đắc quả Giác Ngộ. Mục đích của Tứ Thiền là làm cho vị hành giả xả ly đối với đời, mang lại cảm giác an tịnh nội tâm và chuẩn bị cho vị ấy hướng đến các Tuệ Giác Cao Thượng.

Do vậy, đây chính là Bát Chi Thánh Đạo đưa đến Giải Thoát Khổ Ưu. Chư đệ tử nguyên thủy thời đức Phật xem đây là pháp quan trọng đệ nhất, tức là phần thực hành Chánh Pháp, còn quan trọng hơn cả phần triết lý... Chẳng cần bàn luận đến các tri kiến quảng đại của đức Phật, chư vị định nghĩa giáo lý của ngài như sau:

Không làm mọi điều ác,
Tu tập các hạnh lành,
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.
(Dhp 183)

Bất cứ người nào biết tự điều thân thì sớm muộn gì cũng đạt giải thoát, cho dù kiến thức của vị ấy về giáo lý đức Phật có thể còn ít ỏi.

Nhu cầu của Tăng chúng buổi sơ khai đòi hỏi phải bổ sung Bát Chi Thánh Đạo với một số điều cần tránh xa. Một bản điều lệ phát xuất từ đó liệt kê các hành động đưa đến suy thoái nghiệp lực gồm mười điều cấm kỵ, năm điều đầu tiên dành cho giới tại gia và tất cả mười điều ấy đều ứng dụng cho các Sa-di và Tỳ-kheo.

1. Không sát sanh hại mạng.
2. Không lấy của không cho (trộm cắp)
3. Không tà hạnh trong các dục (theo giới điều này, người tại gia phải tuân hành các qui định về nhục dục, còn Tỳ-kheo phải hoàn toàn độc cư thanh tịnh).
4. Không nói láo.
5. Không uống các thứ rượu men say.

Những giới điều còn lại dành cho Sa-di và Tỳ-kheo có tính chất kỷ luật, cốt ý bảo đảm cho chư Tăng tránh xa các thói phù phiếm thế tục và giữ tính khiêm tốn cùng chánh niệm:

1. Không thọ thực sau giờ ngọ.
2. Không tham dự những buổi diễn ca vũ, nhạc kịch.
3. Không dùng tràng hoa, hương liệu, son phấn, vàng ngọc trang sức.
4. Không dùng sàng tọa cao sang rộng lớn.
5. Không nhận tiền, vàng, bạc.

VII.- NIẾT BÀN

Mục đích giải thoát mà đức Phật hứa khả với các môn đồ của ngài như là kết quả của sự đoạn diệt tham sân si được liên kết chặt chẽ với giáo lý vô ngã (anatta). Mọi tôn giáo thuyết giảng sự hiện hữu của một linh hồn bất tử đều phải giả thiết rằng linh hồn này tiếp tục tồn tại sau khi được cứu độ và do vậy phải cung cấp nơi cư trú cho nó trong một thế giới giải thoát, một xứ sở cứu độ. Linh hồn (Skt: atman) hay tiểu ngã có thể hòa nhập vào Đại ngã (Brahman) như trong giáo lý Upanisad, hoặc có thể hợp nhất với Thượng Đế như trong Ấn Độ thần giáo, hoặc có thể lên Thiên đàng như trong Thiên Chúa giáo và Hồi giáo.

Do bác bỏ sự hiện hữu của một linh hồn bất tử, đức Phật không cần thừa nhận bất kỳ giải pháp nào trong số các giải pháp khó hợp lý này. Ngài không cần phải bận tâm gì đến số phận của một linh hồn cả; đối với ngài, giải thoát cốt yếu là ở sự tận diệt cá thể hiện hữu đầy khổ đau và hủy hoại vòng luân hồi sanh tử: thực sự đó là đoạn diệt, Niết-bàn (nibbàna) của hữu thể. Ngài bài bác lời cáo buộc của một số Bà-la-môn cho rằng ngài là người chủ trương thuyết hư vô (venayika), ngài đáp rằng ngài chỉ tiêu diệt một điều duy nhất: khổ đau ở đời. (MN 22; 140).

Vì cái được gọi là cá nhân ấy chỉ là một tập hợp các hiện tượng vô ngã và vì sự hiện hữu của nó bị bắt buộc phải kèm theo khổ đau, nên chấm dứt nó cũng không thiệt hại gì. Trái lại, sự đoạn diệt nó, khi không còn tái sanh tiếp diễn nữa, cần phải được hoan nghênh như là niềm an lạc giải thoát.

Khi xét đến sự thực Niết-bàn là giải thoát, chúng ta không nên ngạc nhiên vì thấy nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli định nghĩa nó bằng các từ phủ định: Niết-bàn là sự diệt trừ tham ái đưa đến tái sanh (DN 14.3.1), giải thoát tham sân si (DN 16. 4. 43), là sự tịnh chỉ tối hậu của các hành (sankhàra) (DN 14. 3.1), tức là các ý định luôn tạo nghiệp (kamma) và do vậy đặt nền tảng cho tái sanh liên tục.

Trong khi tất cả mọi hình thái hiện hữu trong vòng luân hồi đều do các hành tạo điều kiện sanh khởi, là pháp hữu vi (sankhata), thì Niết-bàn không do duyên sanh hay vô vi (asankhata) (AN 3. 47) . Niết-bàn không thể đạt được bằng cách chỉ tạo các thiện nghiệp mà thôi, nó không phải là trạm cuối cùng của sanh tử lộ, mà vượt lên tất cả mọi điều kiện sanh khởi. Niết-bàn nằm bên ngoài vòng luân hồi (Samsàra), tuy thế nó không phải là một cái Tuyệt Đối.

Sự thật Niết-bàn chỉ có thể đạt được bằng cách đoạn tận mọi tham ái dục vọng gây hậu quả là ngay chính dục vọng đắc Niết-bàn cũng làm trở ngại cho sự chứng đạt Niết-bàn. Chính sự nồng nhiệt mong cầu giải thoát tự cản bước tiến của mình vậy.

Khi đức Phật được hỏi làm thế nào ngài đã thành tựu sự vượt qua bộc lưu của khổ hải, ngài đáp:

"Không trì hoãn (appatittham) và cũng không vội vàng (anàyuham), ta vượt qua bộc lưu... Khi ta trì hoãn thì ta chìm xuống, khi ta vội vàng thì ta bị cuốn trôi. Chỉ khi nào ta không trì hoãn mà cũng không vội vàng thì ta vượt qua bộc lưu". (SN 1.1)

Để thành đạt giải thoát, ta cần giữ tâm an tịnh không bao giờ quên mất tầm nhìn về cứu cánh mà phải tiến dần đến mục đích không vội vàng hay cuồng nhiệt. Thái độ thích hợp là thái độ không hy cầu.

Ngoài các định nghĩa mang tính phủ nhận, Kinh Điển còn hàm súc nhiều cách diễn tả tích cực về Niết-bàn. Đó là hạnh phúc tối cao hay cực lạc, tịch tịnh, tối thượng an ổn (thoát khổ ách), ân phước, bất tử giới, thanh tịnh, chân lý, điều tối thượng, điều thường hằng, điều không do tác thành, điều vô cùng vô tận... Một vài từ ngữ này có tính chất cảm thọ nhưng phải được hiểu theo cách diễn tả đầy nhiệt tình của hội chúng đức Phật thời nguyên thủy muốn liên hệ ý tưởng Niết-bàn với những gì thiêng liêng thần thánh và bày tỏ lòng hoan hỷ hứng khởi trong lúc đặt hết niềm tin vào giải thoát.

Có chuyện kể Tỳ-kheo Udàyi ngạc nhiên khi nghe từ ngữ "lạc" (sukha) mang tính cảm thọ mà tôn giả Sàriputta đã dùng nói đến Niết-bàn và hỏi làm thế nào Niết-bàn không có cảm thọ lại có thể được gọi là "lạc", trưởng lão Sàriputta đáp: "Đấy chính là lạc, tức là trạng thái không còn cảm thọ" (AN 9.34)^*

Nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli liên hệ Niết-bàn nói đến điều này theo hai cách khác nhau. Trong một số đoạn kinh, Niết-bàn được xem như trạng thái khởi lên trong tâm của người đã được giải thoát khi các yếu tố gây khổ đau đã được đoạn tận. Theo cách này, Niết-bàn là một trạng thái tâm khởi lên trong người ấy, nhưng trạng thái này không thể đảo ngược lại, tức là bất thối chuyển, do vậy được gọi là an ổn (dhura), thường hằng (nicca), trường cửu (accuta). Chính từ Niết-bàn, theo nguyên nghĩa mô tả tiến trình tiêu diệt ngọn lửa và trạng thái tiêu diệt phát sinh từ đó đã hỗ trợ quan điểm này.

Cách thứ hai đề cập Niết-bàn xem đó như là cái gì không sanh (ajàta), không trở thành (abhùta), và vì vậy đó là một vật được cho, vốn đã hiện hữu từ lâu trước thời điểm giải thoát của hành giả, vị ấy nhờ giải thoát đã thể nhập vào đó. Theo cách này, Niết-bàn cần thiết phải mang tính chất của một "nơi chốn":

"Này các Tỳ-kheo, có một trú xứ (àyatana) không có đất, cũng không có nước, cũng không có lửa, cũng không có gió. Đây chính là khổ diệt" (Udàna 8.1). Sự chứng đạt Niết-bàn ở đây được diễn dịch là sự thể nhập vào Niết-bàn.

Ta có thể tìm hiểu thêm về trạng thái giải thoát từ những đoạn kinh liên hệ đến người được giải thoát. Vì Niết-bàn không nhất thiết phải trùng hợp với sự mạng chung của người được giải thoát, quả thực vị ấy, cũng như trường hợp đức Phật Gotama, có thể tiếp tục sống nhiều năm hoặc thậm chí hàng chục năm, cho nên ta cần phân biệt Niết-bàn trước khi thân hoại và Niết-bàn sau khi thân hoại (Itiv 44).

Trong Niết-bàn trước khi thân hoại, con người được giải thoát vẫn còn đầy đủ Ngũ Uẩn (khandhà) hợp thành cá thể sống thực của vị ấy, nói cách khác, vị ấy vẫn tiếp tục sống như một hữu tình trước mắt mọi người. Vị ấy chưa vượt qua các nỗi khổ nhọc của thể xác như già yếu, bệnh tật, tai nạn, đau nhức ... các thứ này được xem là phần còn lại của nghiệp (kamma) mà vị ấy phải tiêu trừ. Tuy nhiên, nhờ được giải thoát khỏi các lậu hoặc gây nghiệp chướng, vị ấy không còn tiềm năng tạo nghiệp mới. Nội tâm tràn đầy từ bi (mettà-karunà / anukampà) đối với muôn loài, nhưng lại buông xả đối với bất cứ vật gì tác động đến bản thân, vị ấy chỉ còn chờ đợi Niết-bàn vô dư y xuất hiện.

Trong Niết-bàn sau khi thân hoại với ngũ uẩn đã tan rã , người giải thoát không còn "có thể được nhận thức" như một cá nhân nữa, Niết-bàn này thông thường được gọi là Parinibbàna, "hoàn toàn diệt tận", hay viên tịch. Trong Kinh Điển nhiều lần vấn đề được nêu lên là một vị giải thoát có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết. Câu giải đáp là "không có cũng không không": một vị đã đi vào trạng thái vượt ra khỏi vòng luân hồi (Samsàra) là trạng thái mà mọi phạm trù tư duy và khả năng miêu tả của ta đều không thể đạt đến.

Trong một cuộc thảo luận với một du sĩ khất thực của bộ tộc Vaccha (Vacchagotta), đức Phật bảo sự kiện ấy đối với một người hoàn toàn được giải thoát cũng giống như đối với một ngọn lửa. Bao lâu lửa còn cháy, ta biết nó tiêu thụ nhiên liệu gì, nhưng khi lửa đã tắt, không ai có thể bảo ngọn lửa đã biến đi về hướng nào. Cũng vậy, đối với người đã đạt "hoàn toàn tịch diệt", thì nhiên liệu (tức Ngũ Uẩn) đã được tiêu hủy hết, vì thế nên vị ấy "thật thâm áo, vô lượng, không thể dò tận đáy như đại dương". (MN 72 18)

Kinh Udàna (Cảm Hứng Ngữ) xem vần kệ sau đây là do đức Phật thuyết:

Trên, dưới, chung quanh, được tự do,
Không còn thấy "ngã chính là ta",
Trước chưa vượt bộc lưu, nay vượt
Để chẳng tái sanh tự bấy giờ.
(Ud 7. 1)

Và trong Sutta Nipàta (Kinh Tập) đức Phật dạy Upasìva:

Như ngọn lửa lụi tàn vì sức gió
Đến tận cùng. Vượt hẳn mọi ngôn từ,
Bậc hiền nhân an tịnh được tự do
Thoát Danh-Sắc và tiến về mục đích,
Đạt trạng thái không lời nào giải thích.
(S.Nip 1074)

Đến bờ kia, người uyên thâm vô lượng,
Không lời nào đủ miêu tả vị này,
Khi các Hành đã đoạn tận từ đây
Mọi đường lối ngôn từ đành chấm dứt.
(S.Nip 1076)

TĂNG CHÚNG

I.- CĂN BẢN PHÁP LÝ:

Là con vua, thái tử Siddhattha đã sinh trưởng trong một gia đình mà vấn đề chính trị và luật pháp là các đề tài tranh luận hằng ngày. Ngài đã tham dự hằng chục kỳ họp hội đồng bộ tộc và hiện diện tại nhiều phiên xử án. Do vậy ngài đã thu thập kiến thức rộng lớn về các vấn đề luật pháp. Mặc dù chính trị và pháp lý không phải là trọng tâm đối với tư duy của ngài, lối tư duy cốt yếu liên hệ đến các vấn đề triết học, tuy nhiên ngài vẫn thông hiểu luật pháp hơn bất cứ đạo sư thủ lãnh các giáo phái khác thời bấy giờ, và kiến thức này đã hỗ trợ ngài rất nhiều trong việc củng cố Giáo hội thêm vững mạnh.

Có hai phương diện luật pháp cần thiết lập quy chế điều hành: đó là tương quan giữa Tăng chúng với quốc gia, xã hội, và nội quy của Tăng chúng, nội quy này tạo thành một bộ luật về nghi thức xử thế dành cho Tăng Ni và yêu cầu trừng phạt đối với các sự vi phạm.

Các quốc vương thời ấy tôn trọng các Giáo hội (Gana hay Sangha) như những đoàn thể tự trị có bộ luật riêng biệt nằm bên ngoài công lý thế gian. Vua Bimbisàra ở Magadha đã ban hành những huấn thị công khai cho đám quần thần không được thi hành sự gì chống lại các Tỳ-kheo trong Giáo hội đức Phật khi chư vị vi phạm lỗi lầm (Mv 1.42. 1). Hai vụ án được ghi lại trong Kinh Tạng Pàli đã chứng minh sự miễn trừ xét xử theo pháp luật ở thế gian này.

Một phụ nữ bộ tộc Liccavi can tội ngoại tình và khi chồng bà phát giác sự việc thì được hội đồng bộ tộc cho phép giết bà ta, vì thế bà vội chạy trốn đến Sàvatthi, đem theo vài món đồ vật có giá trị và đã tìm cách mua chuộc để được nhận vào Giáo hội Tỳ-kheo-ni của đức Phật. Ngay sau đó chồng bà ta kháng cáo lên vua Pasenadi, song nhà vua quyết định rằng nay bà ta đã trở thành Tỳ-kheo-ni, thì không còn biện pháp nào có thể truy tố bà ta được nữa (Sv Vin IV p.225).

Vụ án thứ hai là Tỳ-kheo Dhaniya muốn xây cho mình một am thất nên đã lấy vài tấm ván trong kho gỗ của vua Bimbisàra và bảo người thủ kho rằng mình đã được phép đặc biệt của vua. Vụ này được đưa ra trước triều vua Bimbisàra ở Ràjagaha. Nhà vua tuyên bố rằng lệnh vua trước kia cho phép chư Tăng đã nêu rõ ràng đối với loại gỗ chưa chặt khúc còn nằm trong rừng, Tỳ-kheo Dhaniya hoàn toàn ý thức việc này và vì tội lừa dối ấy đáng bị đánh đòn, giam tù hay tống xuất khỏi xứ. Tuy nhiên, xét hoàn cảnh tu hành của vị ấy, vua Bimbisàra quyết không áp dụng hình phạt nào cả và chỉ cho bị can vài lời cảnh cáo nghiêm khắc mà thôi.

Không bao lâu sau đó, vụ này lại được đức Phật tái xét xử, ngài kết án Tỳ-kheo Dhaniya vào tội dành cho trộm cắp - tức là khai trừ khỏi Giáo hội. (Sv Vin III pp. 42.)

Việc miễn cho Tăng chúng khỏi bị luật pháp thế gian xét xử phải chấm dứt khi nó va chạm đến vấn đề an ninh quốc gia. Các quốc vương không cho phép các Giáo hội trở thành nơi trú ẩn đối với những ai còn có bổn phận phải phục vụ tổ quốc. Do vậy vua Bimbisàra thỉnh cầu đức Phật cấm truyền giới cho binh sĩ, bởi vì bọn họ đã trốn đi tìm sự che chở của Giáo hội khi nhà vua muốn đưa họ đi tác chiến do tranh chấp biên giới. Nhà vua đưa ra lời yêu cầu theo cách thân hữu nhưng không phải là không nhấn mạnh và đức Phật chấp thuận ngay lập tức. Các vị cố vấn luật pháp của vua đã khuyến cáo ngài rằng chỉ một Tỳ-kheo duy nhất hoặc một nhóm Tỳ-kheo nào truyền giới xuất gia cho các nam nhân đang phải phục vụ quân đội với mục đích kéo họ ra khỏi phận sự hiện hành sẽ bị hình phạt chặt đầu, cắt lưỡi hoặc đánh gãy sườn. (Mv 1.40)

Làm suy yếu lực lượng quân sĩ được xem là một trọng tội mà người tổ chức việc ấy không thể nào thoát khỏi hình phạt cho dù đang ở địa vị Tỳ-kheo đi nữa.

Các Giáo hội cũng được canh phong chặt chẽ để bảo đảm sự tuân hành chế độ chính trị của họ. Bất kỳ hình thức tranh luận nào, chứ chưa nói đến hành động, chống đối quốc gia là điều mà các đại vương và quốc trưởng quyết không dung thứ. Vua chúa duy trì nhiều mạng lưới mật thám và tình báo bao trùm khắp nơi xâm nhập vào các Giáo hội và nhanh chóng báo cáo bất cứ việc gì có thể hại đến quốc gia. Vua Pasenadi có lần đã miêu tả cho đức Phật thấy mạng lưới mật vụ này hoạt động như thế nào (SN 3. 2. 1). Ai cũng biết không có gì cách biệt giữa nhà nước và Giáo hội đức Phật cả.

Trái lại, đức Phật đã đáp ứng trọn vẹn mọi ước mong của các đại vương ở Magadha và Kosala hoàn toàn không phải vì quyền lợi giai cấp và nguồn gốc sinh trưởng của ngài chút nào. Ngài chỉ thị chư Tăng tuân lệnh các vị vua (Mv 3. 4. 3) và tránh chuyện chính trị. Cho dù chư vị nào có nguồn gốc quý tộc cũng không được phép phát biểu trước hội chúng. Ngài còn dạy giới cư sĩ tại gia thi hành nhiệm vụ đối với quốc gia, xã hội và sống hòa hợp cùng nhau. Việc nâng cao mức sống của dân chúng là vấn đề của quốc vương và chính quyền địa phương; còn phận sự của Tỳ-kheo là nỗ lực tu tập để tự giải thoát cho mình. Hoạt động xã hội, tức tham gia vào việc thế tục, là một trở ngại cho nhiệm vụ của vị ấy.

Nhờ đức Phật định rõ giới hạn các phạm vi hoạt động nên mối tương quan tam giác sớm được thiết lập giữa nhà vua, Tăng đoàn và giới tại gia: quần chúng ủng hộ Tăng đoàn bằng cách bố thí cúng dường, và ủng hộ quốc vương bằng cách trả đủ thứ thuế. Đức Phật và Giáo hội khuyến nhủ vua trị dân công bằng và khuyên nhủ dân chúng sống hòa hợp trật tự. Nhà vua bảo tồn an ninh cho xứ sở, cai trị công bằng vô tư và cung cấp các điều kiện vật chất cho dân chúng đầy đủ để tất cả mọi người đều có khả năng bố thí cúng dường. Nhà vua đã có cơ hội đặc biệt phi thường để tạo nhiều phước đức hơn quần chúng bằng cách xây dựng các công viên, đập nước, hồ chứa nước, giếng nước và nhà ở (SN 1. 5. 7).

Mặc dù sự lạm quyền của vua quan thường xảy ra và một số Tỳ-kheo quá yêu sách lúc đi khất thực, phần đông quần chúng cũng khá hài lòng với những công việc mà đại vương và Tăng chúng thực hiện, cho nên họ đã không nổi dậy chống lại nhà nước hay Giáo hội. Ta có thể nói là quần chúng không cảm thấy bị bóc lột hay làm nạn nhân của một chế độ bất công. Quả thực thỉnh thoảng người ta nghe được những tiếng nói cất lên phản đối các "khất sĩ lười biếng", các "Sa-môn nhàn cư", song những việc này chỉ là kết quả của nỗi bực bội chốc lát chứ không phải do lòng oán ghét chung đối với đời sống tu hành.

Khuôn mẫu được đức Phật chấp nhận làm cơ cấu tổ chức Giáo hội là khuôn mẫu các nước cộng hòa phía Bắc sông Hằng. Sau khi được nuôi dưỡng lớn khôn ở chính trung tâm quyền lực của một nền cộng hòa như vậy, ngài đã từng quen thuộc với hệ thống thảo luận trong phòng hội đồng từ thuở thơ ấu, và xem đây là việc đương nhiên đối với chư Tăng. Chính ngài, nhà lập pháp và lãnh đạo Giáo hội, cũng giống như quốc vương một nước cộng hòa, tuy chỉ có điểm khác biệt là ngài không cần phải được bầu cử, mà vì ngài là người sáng lập Giáo hội, tất nhiên ngài đứng vào vị thế lãnh đạo.

Kề cận bậc Đạo Sư, các chức vụ thủ lãnh Giáo hội được hai vị đại đệ tử của ngài đảm trách, là tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Hai vị này có ảnh hưởng lớn đối với Tăng chúng không phải vì được chỉ định chính thức vào các chức vụ trên mà nhờ các khả năng trí tuệ. Hai vị không có quyền ban lệnh cho chư Tăng, nhưng Kinh Điển không ghi lại trường hợp một Tỳ-kheo nào không tuân hành các đề nghị của hai vị cả. Theo thời gian, một ban lãnh đạo phát triển trong Tăng chúng, gồm chư vị trưởng lão có hạ lạp cao và những vị được xem là đã đắc quả A-la-hán. Giai đoạn chứng đắc viên mãn này bao giờ cũng phải do nhiều người khác công nhận, vì một Tỳ-kheo không được phép nói về các sự chứng quả của chính mình. Chỉ trong thi kệ chư vị mới được phép ca tụng những nỗi hân hoan an lạc nhờ giải thoát.

Ban đầu, những quyết định quan trọng đều do toàn thể hội chúng thông qua; nhưng về sau, khi Giáo hội quá rộng lớn không thể cùng làm việc này được, thì mọi việc phải do Tăng chúng địa phương quyết định. Trong khi ở các phòng hội đồng của các nước cộng hòa chỉ có những vị thuộc giai cấp quý tộc võ tướng (Sát-đế-lỵ) được phép phát biểu, thì trong các cuộc họp Tăng chúng, bất cứ Tỳ-kheo hay Sa-di nào cũng được quyền trình bày ý kiến mình. Thời ấy không có bầu phiếu; vấn đề được thảo luận cho tới khi mọi người đạt một thỏa hiệp.

Bất cứ khi nào do phe đối lập thay đổi ý kiến hoặc chỉ vì quá mệt nhọc, không còn ai đưa ra ý kiến phản đối gì thêm nữa, thì vấn đề ấy được xem là đã ổn định. Sự im lặng của toàn thể được xem là đồng ý. Tuy nhiên, nguyên tắc thỏa hiệp này không phải khi nào cũng có hiệu lực, như ta đã thấy trong trường hợp tranh cãi của Tăng chúng ở Kosambì, Giáo hội liên tục chia hai phe mà không đạt được thỏa hiệp nào cả.

Ta có thể thấy tầm quan trọng của các cuộc hội họp Tăng chúng cùng vai trò lãnh đạo của chư Tỳ-kheo trưởng thượng như thế nào đối với sự trường tồn của Giáo hội dưới mắt đức Phật qua những lời ngài dạy Tăng chúng ở Ràjagaha. Khi tôn giả Ànanda triệu tập Tỳ-kheo lại theo lời ngài huấn thị, ngài bảo chư vị như sau:

"Này các Tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho chư vị Bảy Điều Kiện An Lạc của Tăng chúng. Hãy lắng nghe và khéo tác ý.

1. Bao lâu chư Tỳ-kheo thường xuyên hội họp đông đủ, Tăng chúng sẽ hưng thịnh chứ không suy thoái.
2. Bao lâu chư vị hội họp trong hòa hợp, quyết định trong hòa hợp và thực hành phận sự trong hòa hợp, ...
3. Bao lâu chư vị không thiết lập những điều lệ mới và không hủy bỏ những điều lệ đã được ban hành, mà tuân thủ đúng theo Giới Luật,...
4. Bao lâu chư vị tôn sùng, quý trọng và lắng nghe những bậc trưởng lão đầy kinh nghiệm đã thọ giới từ lâu, các vị cha giáo huấn của Tăng chúng,...
5. Bao lâu chư vị không chịu tác động của tham ái đưa đến tái sanh ...
6. Bao lâu chư vị chuyên tâm thích thú độc cư thiền tịnh, ...
7. Bao lâu chư vị tu tập chánh niệm khiến những bạn đồng chí hướng muốn đến với chư vị, và những bạn đã đến sẽ thấy an lạc, ...

Bao lâu chư Tỳ-kheo duy trì Bảy Pháp này, thì Giáo hội sẽ hưng thịnh, chứ không suy thoái". (DN 16. 1. 6 giản lược)

Bộ luật thiết lập các giới điều của Giáo hội và cách xử phạt khi có vi phạm gọi là Luật Tạng (Vinaya Pitaka) tức là "Giỏ Giới Luật". Hình thức hiện nay của bộ luật này gồm năm quyển là sản phẩm của thời kỳ về sau, song hầu như chắc chắn là nội dung bộ luật rất cổ và đa số các giới điều và quyết định đều phát xuất từ chính đức Phật.

Mỗi điều luật thể hiện một kết luận của đức Phật Gotama về một vụ xử kiện đặc biệt nào đó. Do vậy, Luật Tạng không phải là một bộ luật được thiết lập theo hệ thống, mà là kết quả của phán quyết dựa trên các vụ xử lý được thâu thập lại. Upàli là vị đại đệ tử của đức Phật chuyên trách ghi nhớ các quyết định về Giới Luật của bậc Đạo Sư, mặc dù khi làm như vậy, vị ấy đã biến một số sự việc chỉ có ý nghĩa tạm thời trở thành vĩnh viễn bất di bất dịch.

Nguồn gốc Giới Luật không theo hệ thống này có thể dễ dàng nhận thấy ngay trong Luật Tạng. Giới Bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pàtimokkha) được trích ra từ phẩm Kinh Phân Biệt (Suttavibhanga) trình bày bộ luật xử thế cùng các sự phạm giới của Tăng chúng, gồm có bốn lãnh vực: các sự phạm giới của Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni đối với người, vật, Giáo hội và Giáo Pháp. Tuy nhiên, các sự phạm giới ấy được sắp đặt không theo hệ thống trên, mà tùy theo mức độ trầm trọng của hình phạt hay khiển trách dành cho sự bất tuân luật lệ. Do vậy phát sinh bảy loại giới điều hỗn hợp rất đa dạng trong khi loại thứ tám lại đưa ra phương pháp dàn xếp các tranh chấp.

1. Các giới Pàràjika (Ba-la-di) là những điều lệ mà nếu vi phạm sẽ bị xử phạt bằng cách tẩn xuất khỏi Giáo hội. Đối với Tỳ-kheo, có bốn tội phạm giới Pàràjika: (1) hành dâm, (2) đạo tặc, (3) sát nhân, (4) đại vọng ngữ (tự xưng đã chứng đắc các quả vị hoặc thần thông).
   Đối với Tỳ-kheo-ni, có tám (8) sự phạm giới ấy. Pàràjika có nghĩa là "thất bại", vì phạm tội Ba-la-di chứng tỏ rằng Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni ấy thất bại trong sự nghiệp tu tập của mình.
2. Sanghàdisesa (Tăng-già bà-thi-sa) (nghĩa là: "yêu cầu hội họp Tăng chúng"): sự vi phạm các giới này khiến người có tội phải thú nhận trước một cuộc họp Tăng chúng, và hình phạt dành cho việc này, nếu đưa ra thi hành, phải được hội nghị xác nhận. Hình phạt thông thường là tạm đình chỉ các quyền lợi của người có tội. Đối với Tỳ-kheo có mười ba (13) giới điều và Tỳ-kheo-ni có mười bảy (17) giới đều loại này.
3. Aniyatà (nghĩa là: "bất định, phải được quyết định") những sự vi phạm giới này là những trường hợp cần phải được điều tra để quyết định xem chúng thuộc loại 1, 2 hay 5, và cách xử phạt khác nhau tùy theo đó.
   Có hai (2) trường hợp vi phạm đối với Tỳ-kheo.
4. Nissaggiya-Pàcittiya (Ni-tát-kỳ-ba-dật-đề) (nghĩa là: cần phải chuộc tội bằng cách đền bù lại): sự phạm giới này là một tội cần phải được thú nhận trước đại hội, trước Tăng chúng địa phương hoặc với một vị Tỳ-kheo. Đây là cách chuộc tội. Các giới thuộc loại này liên hệ đến đồ vật sở hữu của một Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni (y, bát v.v...) mà người phạm tội phải đền bù lại, có ba mươi (30) giới cho cả Tăng chúng lẫn Ni chúng.
5. Pàcittiya (Ba-dật-đề) ("cần phải chuộc tội"): Đây là các Giới Luật của Tăng già, nếu vi phạm chúng là bất tịnh, cần phải chuộc tội bằng cách thú nhận trước hội chúng hay trước một Tỳ-kheo. Có chín mươi hai (92) giới dành cho Tỳ-kheo và một trăm sáu mươi sáu (166) giới cho Tỳ-kheo-ni.
6. Pàtidesaniya (Ba-la-đề-xá-ni) ("cần phải thú nhận") Đây là những giới mà nếu vi phạm thì phải ăn năn sám hối thú nhận trước Tăng chúng. Có bốn giới (4) loại này dành cho chư Tăng và tám (8) giới dành cho chư Ni.
7. Sekhiyà ("các quy tắc xử thế")^* : đây chỉ là các phép cư xử lịch sự của chư Tăng Ni về y phục, thái độ lúc đi khất thực, ẩm thực, vệ sinh cá nhân. Không có hình phạt chính thức nào dành cho việc vi phạm. Có bảy mươi lăm (75) giới như vậy dành cho cả Tăng Ni.
8. Adhikarana ("ổn định tranh chấp": diệt tránh) là các giới liên hệ đến cách ổn định các mối tranh chấp và loại trừ các sự sai biệt về ý kiến. Có bảy (7) hình thức ổn định được đưa ra.

Một sự khảo cứu kỹ lưỡng các Giới Luật này chứng tỏ rằng đa số đều thông thường đối với Bà-la-môn giáo cũng như phong trào Sa-môn và sau đó được Giáo hội đức Phật chấp nhận mà thôi. Truyền thống khổ hạnh ở cổ Ấn Độ và các mục tiêu của Giáo hội khiến ta dễ hiểu các Giới Luật liên hệ hành vi thái độ về tính dục. Tuy nhiên số giới điều và tính cách chi tiết của kỷ luật tính dục thật nổi bật khác thường, cũng như tính cách nghiêm khắc của các hình phạt dành cho sự vi phạm. Chúng ta còn đặc biệt quan tâm đến số Giới Luật bao quát nhiều phạm vi xử thế lịch sự nhã nhặn trong xã hội. Điều ấy chứng tỏ rằng đức Phật không chỉ chú trọng làm cho Giáo hội của ngài được công chúng chấp nhận nhờ cách cư xử tốt đẹp của mỗi thành viên trong đó, mà còn cho thấy một số Tỳ-kheo cần phải được huấn luyện căn bản về hành vi cử chỉ thông thường.

Việc đề nghị áp dụng hai trăm hai mươi bảy (227) giới cho Tỳ-kheo và ba trăm mười một (311) giới cho Tỳ-kheo-ni trích từ Phẩm Kinh Phân Biệt Suttavibhanga của Luật Tạng (Vinaya) để làm nghi thức sám hối lỗi lầm thời ấy đã gián tiếp do Đại vương Bimbisàra ở Magadha yêu cầu đức Phật. Nhà vua nhận thấy giới Sa-môn khất sĩ không thuộc Phật giáo vẫn thường xuyên tập họp để truyền tụng giáo lý của họ và những cuộc họp như vậy đã thu hút một số đông quần chúng hiếu kỳ. Nhà vua bèn khuyến khích đức Phật tổ chức tập họp định kỳ tương tự và bậc Đạo Sư lập tức chỉ thị việc này cho Tăng chúng (Mv 2. 1).

Từ đó về sau, chư Tăng hội họp vào ngày mười bốn hoặc mười lăm âm lịch (lúc trăng tròn), cũng như vào ngày thứ tám thượng tuần (trăng non) và hai mươi ba hạ tuần (trăng khuyết), chư vị tĩnh tọa thật yên lặng. Tuy thế dân địa phương lại chế ngạo hội chúng ngồi như "lợn câm". Do đó đức Phật ra lệnh cho chư vị đàm luận Giáo Pháp lúc hội họp (Mv 2.2). Về sau ngài nêu rõ điều lệ là chư Tăng phải tụng Giới Bổn (Mv 2. 3) nhưng không quá hai lần mỗi tháng. Có lẽ bộ Luật Tạng thời ấy chưa hoàn tất, do đó ngắn gọn hơn bây giờ.

Đức Phật ban huấn thị chính xác về cách tụng Giới Bổn này phải được thực hiện như thế nào:

Giáo hội phải được một vị Tỳ-kheo trưởng lão nhiều kinh nghiệm, đa văn, có trí tuệ thông báo: "Bạch chư tôn giả, xin hãy lắng nghe tôi. Hôm nay là ngày mười lăm (rằm âm lịch), vậy đó là ngày Trai Giới (Uposatha: Bố-tát). Nếu hội chúng đồng ý thì hãy thực hành Giới Luật và tụng Giới Bổn Pàtimokkha.

Bổn phận đầu tiên của Tăng chúng là gì? Đó là phải xác định chắc chắn rằng Hội chúng hoàn toàn thanh tịnh (nghĩa là không ai ngoài hội chúng lọt vào đó).

Bây giờ tôi xin đọc Giới Bổn Pàtimokkha, trong khi chư vị hiện diện lắng nghe kỹ lưỡng và khéo tác ý. Nếu vị nào vi phạm một lỗi lầm, xin vị ấy phải lập tức (ngay khi lỗi lầm ấy được nêu ra) phát lộ nó. Vị nào không phạm lỗi gì phải giữ im lặng. Qua sự im lặng ấy tôi sẽ biết chư tôn giả đều thanh tịnh (= không lỗi lầm). Ngay khi cá nhân nào được hỏi, vị ấy sẽ trả lời, vậy bất cứ Tỳ-kheo nào phạm lỗi đều phải trả lời khi Giới Bổn được đọc lên trong hội chúng này ba lần. Bất cứ vị nào tránh né phát lộ một lỗi lầm do mình vi phạm sẽ mang tội cố ý nói dối. Bạch chư tôn giả, cố ý nói dối được đức Thế Tôn gọi là một chướng ngại cho sự giải thoát, vậy bất cứ vị nào đã phạm lỗi mà chưa phát lộ, nhưng lại muốn tẩy sạch tội lỗi, thì cần phải phát lộ nó ngay. Phát lộ tội lỗi sẽ là một niềm an ủi cho vị ấy". (Mv 2. 3. 3)

Sau phần giới thiệu này, cách thú nhận tội lỗi (sám hối) được nêu ra và ai hiện diện đều được cơ hội nhận lỗi lầm. Tập quán tụng Giới Bổn vẫn được duy trì trong các tu viện Phật giáo cho đến nay.

Việc tụng nghi thức sám hối tội lỗi định kỳ này không giống như các cuộc họp Tăng chúng, vì các cuộc họp này nhằm mục đích xem xét các biện pháp cần ứng dụng. Các cuộc họp ấy được triệu tập khi cần thiết và hoàn toàn có tính cách quản trị hành chánh. Còn về phương diện khác, các nghi thức hành trì Giới Bổn vào ngày Bố-tát (Trai Giới) là những buổi lễ giải tội trang nghiêm và tịnh hóa bản thân theo Giới Luật.

II.- ĐỜI SỐNG CỦA TỲ-KHEO

Vì Tăng chúng của đức Phật thuộc về phong trào Sa-môn thành lập vào thế kỷ thứ sáu trước CN như một hình thức thay thế tế lễ của Bà-la-môn giáo, nên hiển nhiên là hội chúng này mang những đặc tính của nếp sống Sa-môn: độc cư (không kết hôn), không tài sản, du hành không nhà cửa, sống nhờ khất thực. Tuy nhiên, các Giới Luật cần phải được thiết lập liên hệ đến các vấn đề trên, hoặc trước kia chưa được ấn định rõ ràng trong các giáo phái Sa-môn cũ, hoặc đối với các vấn đề trên, Giáo hội đức Phật theo một đường lối khác biệt.

Những lời giáo huấn của đức Phật về hành vi thái độ của chư Tăng không chỉ chứa đựng trong Luật Tạng (Vinaya Pitaka), mà xuyên suốt Kinh Tạng Pàli. Ngay khi về già, đức Phật cũng không ngừng quan tâm huấn luyện chư Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni nỗ lực đoạn trừ tham ái là nguyên nhân khổ đau và giáo hóa chư vị trong cách xử thế chân chánh giữa đời. Vì tin rằng dư luận có thiện cảm thuận lợi của quần chúng là điều quan trọng đối với việc truyền bá Giáo Pháp, nên ngài luôn sẵn sàng thay đổi hoặc hủy bỏ những quy luật gây nên những phê bình bất lợi.

Một ví dụ điển hình là lời ngài dạy về phép lịch sự lúc hắt hơi. Có lần, đang lúc ngài thuyết giảng, ngài hắt hơi và bị quấy rối vì chư Tăng làm gián đoạn bài Pháp của ngài với lời chúc lành: "Kính chúc Thế Tôn trường thọ!". Do đó ngài bảo về sau chư vị đừng dùng câu nói này hoặc đáp lại nó nữa. Tuy thế, chẳng bao lâu, lại hóa ra là giới cư sĩ tại gia thốt lời chúc lành một vị Tỳ-kheo hắt hơi tưởng rằng vị ấy bất lịch sự không biết đáp lễ. Vì vậy đức Phật rút lui lệnh ấy và cho phép chư Tăng đáp lại lời chúc lành với câu tùy hỉ thường lệ: "Chúc quý vị trường thọ!. (Cv 5. 33. 3)

Lúc nào ngài cũng sẵn sàng nhận những lời đề nghị đặt các điều luật mới dù chúng phát xuất từ phía nào đi nữa. Quả thật, ngoài chư Tăng, còn nhiều cư sĩ tại gia, bao gồm vua Bimbisàra, y sĩ Jìvaka, ông Anàthapindika, và bà Visàkhà giúp ngài thành lập Giới Luật của Giáo hội bằng cách đưa ra những đề nghị hợp lý.

Theo lời đề nghị của y sĩ Jìvaka, người được vua Bimbisàra chỉ định làm y sĩ chính thức của Tăng chúng, những ai bị bệnh phong cùi, mụt nhọt, chốc lở, lao phổi và động kinh đều không được phép gia nhập Giáo hội (Mv 1. 39). Bằng cách này những người mắc bệnh trên bị ngăn cấm xuất gia với mục đích được y sĩ Jìvaka chữa trị miễn phí! Các nguyên nhân khác không được chấp nhận xuất gia là trường hợp những người thiếu nam căn (Mv 1. 61), người lưỡng tính (Mv 1. 68), người què chân, cụt tay, mặt mày méo mó, lưng gù, lùn hoặc có bướu cổ, chân khập khễnh, già yếu, mù, điếc hay người bị bệnh phù voi, giun chỉ do muỗi truyền bệnh đặc biệt ở các vùng trồng lúa (Mv 1. 71). Các luật lệ này nhằm bảo đảm Giáo hội khỏi trở thành nhà dưỡng bệnh cho những người mất khả năng ở ngoài xã hội.

Cũng bị ngăn cấm xuất gia là đám binh sĩ hiện đang phục vụ nhà vua, đám tù nhân trốn trại hoặc bị đội cảnh vệ truy nã, những kẻ bị trừng phạt bằng roi gậy, bị đóng dấu sắt nung và đám nô lệ (Mv 1. 40. 7). Ngoài ra luật không cấm hẳn, song không xem người lớn tuổi gia nhập Giáo hội là thuận lợi vì người già hiếm khi có đủ các đức tính cần thiết cho một Tỳ-kheo (AN 5. 59. 60) .

Khi truyền giới xuất gia, đức Phật cũng không quan tâm đến số phận của gia đình họ, cho dù vị giới tử là người đang cấp dưỡng gia đình. Ngài xem chuyện tất nhiên là đại gia đình sẽ chăm sóc người "sương phụ của Tỳ-kheo" và bầy con trẻ. Nếu không, gia đình ấy cũng phải chịu đựng nỗi khó khăn. Theo sự đánh giá của ngài, những nỗi gian lao vất vả thoáng qua trong gia đình chẳng đáng kể gì so với giá trị giải thoát vĩnh cửu.

Điển hình cho thái độ không khoan nhượng của ngài là lời ngài tán thán Tỳ-kheo Sangàmaji (mà sau này chư Tăng phổ thành thi kệ). Tỳ-kheo Sangàmaji đã đến Sàvatthi yết kiến đức Thế Tôn, và khi nghe được tin này, vợ cũ của vị này cũng vội vã đến Sàvatthi với đứa con thơ của họ. Trong khi vị Tỳ-kheo đang ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây ở Jetavana, bà vợ đi đến gần bảo: "Này Sa-môn, hãy săn sóc thiếp và con thơ của hai ta!". Nhưng Tỳ-kheo Sangàmaji không nhúc nhích! Lần thứ hai, rồi thứ ba, bà vợ nói với vị ấy cũng không kết quả gì. Giận dữ, bà vợ đặt đứa con xuống chân vị này và bảo, "Này Sa-môn, con trai của ngài đây, ít ra cũng phải săn sóc lấy nó chứ!". Rồi nàng bỏ đi, nhưng sau khi bước ra được một khoảng đường, nàng quay trở lại và thấy vị Tỳ-kheo không nhìn đến con cũng không nói gì với nó cả, nàng liền đến tìm con và buồn bã lui về. Đức Phật nghe kể "thái độ không thích hợp ấy" của người vợ, liền nhận xét:

Khi nàng đến, chẳng thấy hân hoan,
Nàng bỏ đi, người chẳng thấy buồn,
Thắng giả là người dứt hệ lụy,
Người này ta gọi Bà-la-môn (Ud 1. 8)

Người gia nhập Giáo hội phải quan tâm đến cha mẹ mình nhiều hơn đối với vợ con. Đây là một sự nhượng bộ mà vua Suddhodana đã nhận được từ con ngài, vị lãnh đạo mới của một Giáo hội, sau khi vương tôn Ràhula xuất gia làm Sa-di, theo đó không ai được gia nhập Giáo hội mà không có ý cha mẹ thỏa thuận (Mv 1. 54. 6). Luật này áp dụng cho cả nam lẫn nữ (Mv 1. 76. 1). Nếu phụ nữ có chồng, thì phải được sự đồng ý của chồng (Cv 10. 17. 1).

Trong lúc ban đầu, đức Phật truyền giới cho một người xin xuất gia làm Tỳ-kheo với câu: "Này Tỳ-kheo, đến đây, Pháp được khéo giảng, hãy sống đời Phạm hạnh (thanh tịnh) để đạt sự diệt khổ" (ví dụ trường hợp các tôn giả Sàriputta và Moggallàna trong Đại Phẩm: Mv 1. 24. 5); về sau ngài ra lệnh cho cách gia nhập Tăng chúng phải theo hai giai đoạn: trước tiên bằng lễ xuất gia, thọ tiểu giới (pabbajjà) nghĩa là giã từ thế tục, vị ấy được nhận vào hàng ngũ Sa-môn, và trở thành Sa-di (Sàmanera) trong Giáo hội đức Phật, rồi sau bằng lễ thọ cụ túc giới (upasampadà), vị ấy được các quyền lợi của một Tỳ-kheo trọn vẹn (Bhikkhu). Tuổi tối thiểu để xuất gia (làm Sa-di) là mười lăm (Mv 150), và tuổi tối thiểu để thọ cụ túc giới (làm Tỳ-kheo) là hai mươi (Mv 1. 49. 6); tuổi được tính từ lúc thọ thai. (Mv 1. 75)

Không có một khoảng cách đặc biệt nào được chỉ định giữa sự thọ giới Sa-di hay thọ cụ túc giới theo các nguồn Kinh Điển, trừ điểm người xin xuất gia trước kia thuộc một giáo phái khác. Vì đức Phật cho rằng người như vậy sẽ cần một thời gian để dứt bỏ mọi tín ngưỡng và tập quán tu hành cũ, nên ngài bắt buộc một thời gian thử thách bốn tháng đối với trường hợp ấy (Mv 1. 38), suốt thời gian này, vị ấy được Tăng chúng quan sát xem có thích hợp hay không. Nhưng không có thời gian thử thách nếu vị xin xuất gia trước kia là du sĩ khổ hạnh bện tóc (jatila) hay nếu vị ấy thuộc bộ tộc Thích-ca (Sakiya) (Mv 1. 38. 11). Việc ưu đãi các vị khổ hạnh jatila có lẽ là do trước kia đức Phật từng làm vị khách đặc biệt của họ, và ngài nhớ ơn vị lãnh đạo giáo phái jatila này là Uruvela-kassapa.

Cách tiến hành lễ thọ giới Sa-di cũng đơn giản, được miêu tả trong Luật Tạng như sau (Mv 1. 54 .3): Giới tử cạo sạch râu tóc và đắp y vàng, thường các y này được cúng dường. Vừa quỳ xuống dưới chân một Tỳ-kheo giới sư, vị ấy chắp tay đảnh lễ và đọc câu:

Đệ tử quy y Phật,
Đệ tử quy y Pháp,
Đệ tử quy y Tăng.

Câu này được lập lại ba lần.

Vị trưởng lão không cần đáp lại, vì im lặng nghĩa là bằng lòng. Nguyên tắc đạo đức dành cho Sa-di bao gồm không phải tất cả bản liệt kê hai trăm hai mươi bảy (227) giới theo Pàtimokkha, mà chỉ mười (10) giới cấm. Chẳng bao lâu việc Sa-di chính thức nhận mười điều luật này trước mặt hội chúng trở thành thông lệ.

Cách thức tiến hành lễ cụ túc giới (upasampadà) trịnh trọng hơn nhiều. Việc ấy đòi hỏi sự hiện diện của ít nhất là mười Tỳ-kheo (Mv 1. 31. 2), tất cả đều là các trưởng lão thượng tọa (Thera) mười tuổi hạ an cư. Bên ngoài vùng "Trung Nguyên", khó tìm đủ hội chúng mười Tỳ-kheo để hành lễ, nên chỉ cần năm vị là đủ làm các chứng minh sư.

Điều kiện thọ cụ túc giới là vị Sa-di tìm được một vị Trưởng lão làm giám hộ hay giáo thọ (upajjhàya) (Mv 1. 25. 7) đề nghị với Tăng chúng cho Sa-di ấy thọ cụ túc giới. Nếu hội chúng bày tỏ sự đồng ý bằng cách im lặng, vị giới tử bước đến trước hội chúng quỳ gối, hai tay chắp lại và thưa: "Bạch chư tôn giả, đệ tử thỉnh cầu chư tôn giả cho phép thọ cụ túc giới, ước mong chư Tôn giả từ bi nâng đỡ đệ tử lên". Nếu câu ấy được lập lại lần thứ ba mà không ai đưa ra phản đối gì, thì một vị trong số các trưởng lão hiện diện phát biểu:

"Bạch chư Tôn giả, xin chư vị nghe tôi. Sa-di này (nêu tên) thỉnh cầu thọ cụ túc giới từ Tôn giả (nêu tên), chủ tọa hội chúng, Sa-di ấy đã xin thọ giới qua Tôn giả giám hộ (nêu tên). Nếu hội chúng thấy việc này là phải, xin hội chúng truyền giới cho vị ấy qua Tôn giả giám hộ trên. Đây là đề nghị chính thức của tôi". (Mv 1. 29. 2f)

Trong buổi sơ khai của Tăng Già, hình như nếu lời đề nghị này được lập lại ba lần mà không ai phản đối thì lễ thọ cụ túc giới hoàn tất. Về sau buổi lễ thọ giới kéo dài thêm theo thủ tục là vị Sa-di trước kia đã được chất vấn riêng (Mv 1. 76. 3), nay lại phải xác nhận tính chất của mình phù hợp với sự thọ cụ túc giới bằng cách công khai đáp lại các câu hỏi. Vị chủ tọa hội chúng Tỳ-kheo hỏi vị Sa-di:

"- Giới tử có mắc các bệnh như phong, mụt nhọt, chốc lở, lao phổi, động kinh không?

- Giới tử có phải là nam nhân không? (Nghĩa là không phải loại người thiếu nam căn, và là người, chứ không phải loài Nàga - rắn thần - đội lốt người)

- Giới tử có phải là người được tự do không?

- Giới tử không mắc nợ nần gì chứ?

- Giới tử không phải đang phục vụ đức vua chứ?

- Giới tử đã được tròn hai mươi tuổi rồi?

- Giới tử có bình bát khất thực và các y cà-sa rồi?

- Giới tử tên họ gì?

- Vị trưởng lão tên họ gì?"

Nếu Sa-di đáp lại mọi câu hỏi trên một cách thỏa đáng, việc thọ cụ túc giới làm Tỳ-kheo của vị này được chấp nhận đúng pháp. Cho đến ngày nay, Tăng chúng đức Phật đều được thọ giới theo thể thức trên.

Đối với một Tỳ-kheo trẻ, việc tìm được một vị Trưởng lão giám hộ tốt thực là quan trọng vì vị ấy phải tùy thuộc vào sự hướng dẫn tu tập của thầy mình ít nhất trong năm năm (Mv 1. 53. 4), nhưng theo lệ thường phải mười năm (Mv 1. 53. 3). Còn những Tỳ-kheo kém trí tuệ phải được thầy giám hộ hướng dẫn suốt đời (Mv 15. 3. 4 ff). Mối tương quan giữa bổn sư giám hộ và đệ tử cũng như quan hệ cha con, họ phải đối đãi nhã nhặn và chăm sóc lẫn nhau (Mv 1. 32. 1). Bao lâu còn sống trong một tinh xá, Tỳ-kheo trẻ phải ở chung một tịnh thất với bổn sư giám hộ và làm phận sự như một Tỳ-kheo thị giả đối với thầy. (Mv 1. 25. 8-24)

Mười năm sau khi thọ giới Tỳ-kheo, vị ấy thành một trưởng lão (Thera) và tự mình có khả năng huấn luyện các Tỳ-kheo trẻ với tư cách giám hộ (Mv 1. 32. 1), vừa là thành viên của hội đồng Tăng chúng. Sau hai mươi năm khoác y cà-sa, vị ấy trở thành một đại trưởng lão (Mahàthera).

Trái với việc gia nhập Giáo hội diễn ra đầy đủ các hình thức vừa trình bày như trên, việc từ giã Giáo hội diễn ra không kèn không trống gì cả. Chỉ cần cởi bỏ chiếc y vàng là đủ. Một vài vị xem biện pháp này như một sự chống đối, đó là trường hợp Tỳ-kheo Sarabha, bất mãn với Pháp (Dhamma) (AN 3. 64) và Tỳ-kheo Sunakkhatta tuyên bố rằng đức Phật không có tri kiến thù thắng của bậc siêu nhân và Giáo Pháp ngài không phải là sự khám phá chân lý thực tại, mà chỉ là điều do suy luận tác thành, và tự ý sáng tạo. (MN 12. 2)

Tuy nhiên, thông thường, việc hoàn tục là vì lý do cá nhân. Về phương diện xã hội, không có gì sĩ nhục liên hệ đến việc rời bỏ Giáo hội, và một Tỳ-kheo hoàn tục được phép tái gia nhập Tăng chúng, song đối với vị này, cần phải làm lễ thọ giới lần nữa theo đúng nguyên tắc. Chuyện kể rằng Tỳ-kheo Citta gia nhập Giáo hội bốn lần, sau khi rời bỏ hội chúng ba lần như vậy nhưng vị ấy vẫn trở thành bậc A-la-hán và chứng đắc cứu cánh Niết-bàn (AN 6. 60 & DN 9. 56) . Tuy thế, đối với những vị đã chuyển từ Giáo hội đức Phật qua một giáo phái khác thì không thể được quyền đổi ý và tái gia nhập Tăng già lần nữa. (Mv 1. 25. 3)

Sau khi xuất gia, nguồn gốc giai cấp gia tộc của vị Tỳ-kheo không còn quan trọng nữa: quả thực giống như các sông lớn Gangà, Yamunà, Aciràvati, Sarabhù và Mahì đều mất danh tánh khi chúng đổ vào biển cả, cũng vậy, mọi người trong bốn giai cấp đều mất danh tánh trong Giáo hội đức Phật và từ đó về sau được gọi là Sa-môn Thích tử (AN 8. 19). Tỳ-kheo là một thành viên của một hội chúng Sa-môn không giai cấp.

Dẫu sao đi nữa, nguồn gốc xã hội của vị ấy cũng không phải hoàn toàn bị quên lãng. Kinh Điển Pàli nhắc đến tên của nhiều Tỳ-kheo kèm theo nghề nghiệp của cha vị ấy hoặc của chính vị ấy trước kia: ví dụ Citta, con người quản tượng; Sàti, con người đánh cá; Tissa, con người giữ cửa; Dhaniya, người thợ gốm; Arittha, người huấn luyện chim ưng; Suppiya, người khiêng xác; Sunita, người quét đường v.v..., ta có thể lập một danh sách dài những tên như trên. Thông thường, chứ không phải bao giờ cũng vậy, những biệt hiệu thêm vào dùng để phân biệt người mang tên họ này với những vị khác trùng tên. Nhưng không có trường hợp nào các nguồn gốc sinh trưởng hèn kém ngăn cản vị Tỳ-kheo trở thành xuất sắc trong Giáo hội; ví dụ nhà chuyên môn Giới Luật Upàli đã từng là thợ cắt tóc. Các Tỳ-kheo thuộc các giai cấp ít ưu đãi cũng đắc Thánh quả A-la-hán dễ dàng hoặc khó khăn không khác gì các vị xuất thân từ gia đình trưởng giả quý tộc. Sự nhiếp phục tham, sân, si đòi hỏi nhiều đức tính khác với những đức tính người ta đạt được ở trường học và trường đời.

Thâm niên (hạ lạp) hợp với nghi lễ được định bằng năm tháng xuất gia, điều này được tính theo số mùa an cư (vassa) mà vị Tỳ-kheo đã sống trong Giáo hội. Một Tỳ-kheo ít tuổi hạ phải đảnh lễ các vị niên trưởng và dành cho các vị ấy những chỗ ngồi tốt nhất cùng món khất thực ngon nhất (Cv 6. 6. 4). Tuy thế, thứ tự theo thâm niên được bỏ qua trong trường hợp xếp hàng đợi trước nhà vệ sinh công cọng sau vụ một Tỳ-kheo, vì đã nhường chỗ cho các vị trưởng lão, đã ngất xỉu do kết quả sự dồn nén nhu cầu bức bách của mình (Cv 8. 10. 1). Thâm niên cũng không quan trọng gì đối với giới tại gia - tất cả mọi Tỳ-kheo đều bình đẳng bề ngoài.

Một giới căn bản của mọi Sa-môn là sống nghèo khó, không tài sản, nhưng theo thời gian, đức Phật đã nhiều lần nhượng bộ về phương diện này đối với chúng đệ tử. Về sở hữu cá nhân, lúc đầu vị Tỳ-kheo chỉ được phép có tám món: ba y, một bình bát khất thực, một dao cạo, một cây kim, một dây đai và cái lọc nước. Ba y này gồm y trong hay y dưới, y trên và y ngoài, thuở ban sơ y phải được làm bằng các tấm giẻ rách do các Tỳ-kheo thâu lượm được từ các đống rác hay nghĩa địa thiêu xác, vì thế thỉnh thoảng phát sinh chứng bệnh ngoài da (Thag 207). Về sau, đức Phật cho phép chư Tăng mặc các y được cúng dường (Mv 8. 1. 35). Mãi đến ngày nay, Tăng chúng đắp y được chắp lại bằng những miếng vải vuông để giảm giá trị loại vải ấy.

Giày dép không phải là vật dụng của một Tỳ-kheo thời nguyên thủy, và ít nhất trong các năm đầu tiên hành đạo, đức Phật đi chân trần. Về sau, Tăng chúng được phép mang loại dép đơn giản (Mv 5. 1. 30). Ngoài ra, chư vị cũng được phép mang khăn len quàng vai và mền đắp (Mv 8. 1. 36), cuối cùng lại được dùng cả cái quạt muỗi và dù che mưa nắng khi ở trong khuôn viên của tinh xá (Cv 5. 23).

Đức Phật cũng ban hành các luật lệ về vệ sinh cá nhân. Các Tỳ-kheo được thích thú vì đổi thay nếp sống từ những đám tu khổ hạnh có đặc điểm là để chất dơ bẩn bám quanh mình và kiêng kỵ mọi hình thức chú trọng đến thân xác, xem đây là cách giữ giới tu tập chứng tỏ sự khinh thường của họ đối với thế gian. Còn chư Tăng được phép tắm rửa như người đời bằng cách dội nước lên mình hằng ngày. Chư vị được phép tắm ao hồ ít hơn, có lẽ vì sự thiếu tự chủ dễ dàng phát sinh khi các Tỳ-kheo trẻ tắm chung với nhau. Một cọng cây nimba (Azadirachta indica, Margosa) được dùng để chùi răng cho sạch. Đầu cọng được nhai nát làm thành một bàn chải nhỏ chà xát vào răng (CV 5. 31). Gỗ nimba mùi vị đắng chát có công hiệu cầm máu.

Các Giới Luật về việc đi khất thực và tiêu thụ các món khất thực có rất nhiều chi tiết, nhưng cũng phóng khoáng trên căn bản. Chuyến đi khất thực bao giờ cũng diễn ra buổi sáng. Các Tỳ-kheo đi một mình hay từng nhóm từ nhà này sang nhà khác, mắt nhìn xuống và yên lặng đứng đợi trước mỗi cửa nhà để xem thức ăn có được đặt vào bình bát không. Chỉ những thức ăn đã được nấu sẵn mới có thể nhận, chứ không phải là các vật liệu để làm thành món ăn. Nếu chưa đủ dùng, chư vị tiếp tục đi theo hàng dọc đến nhà bên cạnh. Chư vị không được phép bỏ sót nhà nào, hoặc dành ưu tiên cho phố xá ở các thị trấn phồn thịnh: các gia chủ giàu hay nghèo đều phải được tạo cơ hội đồng đẳng để đạt công đức phước nghiệp và chư Tỳ-kheo cũng không muốn gây cảm tưởng là chư vị ham thích những khu phố giàu có vì thức ăn ngon hơn.

Quan niệm này chẳng bao lâu đã tạo lợi thế là không phải chỉ riêng vị Tỳ-kheo, người nhận thực phẩm, được lợi ích vì món cúng dường mà thí chủ cũng được hưởng công đức (puñ ñ a) từ đó, nên đã đem lại kết quả tốt bảo đảm sự cung cấp thực phẩm đầy đủ, vì thế Tăng chúng ít khi bị đói. Quan niệm này cũng cho các Tỳ-kheo có dịp bày tỏ sự bất bình trước một đệ tử tại gia cư xử khiếm nhã đối với Tăng chúng bằng cách "úp ngược bình bát", nghĩa là không nhận vật bố thí kia. Bằng cách này Tăng chúng tước khỏi người bị phạt ấy cơ hội làm thiện nghiệp (kamma) cho mình qua việc bố thí.

Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có trí tuệ sáng suốt thực tiễn là ngài không cương quyết đòi chư Tỳ-kheo ăn toàn rau quả một cách nghiêm khắc. Chư vị chỉ phải từ chối các món cá thịt khi chư vị có lý do nghĩ rằng con vật ấy đã bị sát hại hay đánh bắt để dành riêng cho chư vị. (Mv 6. 31. 14)

Lòng từ bi mà mỗi người đệ tử Phật đều phải bày tỏ đối với muôn loài đòi hỏi vị ấy giảm sự tiêu thụ món thịt đến mức tối thiểu. Về phương diện khác, thật khó cho vị Tỳ-kheo giữ giới cấm hoàn toàn kiêng thịt, vì Tăng chúng không tự nấu cho mình ăn và các tinh xá cũng không có nhà bếp, nên chư vị sống nhờ vào các thực phẩm cúng dường. Một Tỳ-kheo phải ăn bất cứ thứ gì được đặt vào bình bát. Có câu chuyện trong Kinh Điển nói về Tỳ-kheo Mahàkassapa ăn cả lóng tay thối của một người phong cùi rớt vào bình bát của ngài! (Thag 1054-56). Dầu cho nhiều thí chủ cúng dường nhiều loại thức ăn khác nhau, một Tỳ-kheo cũng tự bắt buộc phải nhận tất cả. Do đó không lạ gì bệnh đau bao tử và tiêu chảy hay huyết lỵ là các chứng thông thường trong Tăng chúng, quả thực đó là căn bệnh nghề nghiệp. Hoặc bất ngờ nhồi nhét nhiều thứ vào bao tử cũng chẳng ích lợi gì cho sức khỏe cả.

Một cách thư giản khiến đời sống Tỳ-kheo được thoải mái dễ chịu là đức Phật chấp nhận lời mời của các gia chủ bảo trợ và cho phép chư Tăng cũng làm như vậy. Tại nhà thí chủ, chư vị cũng thọ dụng thức ăn trong bình bát. Buổi ăn phải được dùng trước ngọ, bởi vì Tăng chúng không được phép ăn sau buổi trưa, và buổi thọ trai thường chấm dứt bằng một bài thuyết giảng cho gia chủ. Những thức gì còn lại trong bình bát được đặt ra ngoài ở chỗ đất cát cho súc vật ăn và bình bát được rửa sạch với nước dội lên.

Nếp sống hằng ngày của chư Tăng không được phép đổi thay nhiều. Tiếp theo sau việc vệ sinh buổi sáng là đi khất thực, thông thường bao gồm luôn cả việc thăm viếng một số gia đình đặc biệt nào đó do các cư sĩ sắp đặt. Các chuyến đi khất thực đôi lúc cũng gây nên những xáo trộn tình cảm cho các Tỳ-kheo trẻ vì đa số thí chủ là đàn bà con gái. Do đó, việc tự điều phục thân tâm phải được tăng cường là điều rất cần thiết trong lúc khất thực, như bậc Đạo Sư đã nhấn mạnh:

"Ở đây vào buổi sáng vị Tỳ-kheo đã đắp y, mang thượng y và bình bát đi vào làng khất thực. Nhưng thân, khẩu, ý của vị ấy không được chế ngự. Vị ấy thấy một phụ nữ trong làng kia ăn mặc hở hang, không kín đáo, nên tâm vị ấy bị tham dục làm uế nhiễm. Do đó, này các Tỳ-kheo, chư vị phải tu tập như vầy: chỉ khi nào thân được điều phục, thực hành chánh niệm và phòng hộ các căn thì ta mới đi vào làng khất thực". (SN 20. 10, giản lược)

Khi đi khất thực về, chư Tăng dùng bữa ở cuối làng dưới bóng cây. Đó là bữa ăn duy nhất trong ngày. Sau đó, chư vị lại đi đến một nơi khác, vì Tăng chúng thời nguyên thủy rất xem trọng truyền thống du hành của đời Sa-môn. Khi sức nóng buổi trưa quá gay gắt khiến chư vị không thể nào tiếp tục di chuyển được thì thời gian nghỉ ngơi một lát tiếp sau đó có thể dùng để hành thiền hay ngủ trưa. Về buổi chiều, chuyến du hành tiếp tục đến một nơi gần thôn xóm định cư và nhóm Tỳ-kheo ở lại đó ban đêm. Buổi xế chiều là thời kỳ đàm luận Chánh Pháp cùng giáo giới Tỳ-kheo và buổi tối dành cho thiền định.

Suốt thời kỳ gió mùa từ tháng sáu đến tháng chín chư Tăng sống một nơi cố định. Theo luật của đức Phật, luật này xác nhận một tập tục cổ sơ của đời Sa-môn, chư vị phải trú mưa (vassa) trong nhà (Mv 3. 12. 6). Chư vị có thể lựa chọn cách tự mình xây một am thất trú mưa hay ở trong một tinh xá sẵn có.

Vũ kỳ an cư kéo dài ba tháng trong thời gian bốn tháng gió mùa, bắt đầu từ ngày rằm tháng Àsàlha (khoảng tháng sáu - bảy), song cũng cho phép bất kỳ một Tỳ-kheo nào khởi sự chậm hơn một tháng vào ngày rằm khoảng tháng bảy - tám (Mv 3. 2. 2). Việc đình chỉ du hành chấm dứt vào ngày rằm tháng thứ ba tức tháng Àssina (tháng chín - mười), hoặc những vị nào khởi sự chậm hơn một tháng, thì chấm dứt vào tháng Kattikà (tháng mười - mười một). Các đại hội tổ chức lễ sám hối Bố-tát (Uposatha) đặc biệt trọng thể, tức lễ Tự Tứ (Pavàranà) kết thúc vũ kỳ an cư. Lập tức ngay sau đó, các Tỳ-kheo được công bố hoàn tất các phận sự trong Giới Luật, lại khởi hành các cuộc du hóa như cũ.

Dĩ nhiên tập tục an cư mùa mưa không chỉ có lý do cổ truyền mà còn có lý do thực tiễn nữa. Khi trời đổ mưa ào ạt và các con sông tràn bờ nhập vào những dòng nước màu nâu tuôn róc rách, khi đường sá chìm trong bùn lầy và những mảnh đất không ngập nước làm thành nơi trú ẩn cho rắn rết, bọ cạp, thì việc du hành và cắm lều ngoài trời hầu như không thể thực hiện được. Hơn nữa, khí ẩm bốc hơi trong thời gió mùa tạo nên những tai hại khác cho sức khỏe, và nếu một Tỳ-kheo bị bệnh, thì dễ săn sóc vị ấy tại một tinh xá hơn là lúc di chuyển.

Tục lệ an cư mùa mưa còn có lợi cho Tăng chúng theo nhiều cách. Trong suốt những tháng du hành theo ý riêng của mỗi người, có thể là một vài Tỳ-kheo nào đó trở thành buông lung trong nếp sinh hoạt. Vũ kỳ an cư diễn ra dưới cặp mắt canh phòng của các bạn đồng Phạm hạnh khác buộc các Tỳ-kheo phải chú tâm đến quy luật xử thế và theo đúng nguyên tắc. Mùa an cư còn tăng cường mối tình cảm giữa Tăng chúng thuộc về một cộng đồng lớn. Cuộc sống chung ở một nơi và cùng học tập lời dạy của bậc Đạo Sư, sự trao đổi kinh nghiệm và kiến thức đưa đến sự thiết lập các mối quan hệ thân hữu có giá trị giáo dục được đức Phật đánh giá cao:

"Quả thật tất cả đời sống đồng Phạm hạnh của Tăng chúng cốt yếu ở tình thân hữu giữa những người thích thú điều thiện, ở tình đồng bạn, đồng chí hướng. Một Tỳ-kheo làm bạn với điều thiện, là người bạn giao du, người đồng chí hướng, có triển vọng tu tập và làm sung mãn Bát Chi Thánh Đạo để giải thoát cho đồng bạn cũng như bản thân vị ấy". (SN 3. 18)

Không phải chỉ một nửa, mà là toàn thể đời sống Giới Luật của vị Tỳ-kheo nằm trong mối thân thiện với một bạn đồng tu đang nỗ lực hướng về cứu cánh chung. Dẫu là đã dứt bỏ mọi dây ràng buộc với thế gian, các Tỳ-kheo không phải là không có những liên hệ giữa người và người: thế giới của chư vị là Giáo hội, các người láng giềng là các bạn đồng Phạm hạnh. Có lần đức Phật thấy một Tỳ-kheo bị bệnh huyết lỵ, nằm bơ vơ giữa đống phân dơ không ai chăm sóc, ngài và trưởng lão Ànanda cùng đến bảo dưỡng vị ấy. Rồi ngài gọi Tăng chúng vùng ấy đến và khuyến giáo: "Này các Tỳ-kheo, chư vị không có cha mẹ chăm sóc mình. Vậy nếu chư vị không chăm sóc nhau, thì ta thử hỏi, ai sẽ làm việc ấy? Này các Tỳ-kheo, bất cứ ai trong chư vị muốn chăm sóc ta (nếu ta bị bệnh), thì vị ấy phải chăm sóc người bạn đồng Phạm hạnh bị bệnh". (Mv 8. 26. 3)

Việc an cư mùa mưa cũng quan trọng đối với kiến thức về Giáo Pháp của chư Tăng. Giữa hội chúng Tỳ-kheo, chư vị đọc lại các kinh (sutta: bài thuyết giảng) của đức Phật và học hỏi những lời dạy mới của ngài. Việc trao đổi kiến thức bằng cách "nghe kinh" không chỉ giới hạn vào mùa an cư, nhưng nó được thuận lợi hơn nhờ việc chung sống một thời gian ngắn của một hội chúng Tỳ-kheo đông đảo hơn tại một địa điểm. Chắc hẳn Giáo Pháp (Dhamma) sẽ không được truyền tụng đến thời đại chúng ta trong hình thức chính xác như ngày nay nếu Tăng chúng thời xưa không có cơ hội duyệt lại toàn thể lời giáo huấn của đức Phật và chuyển đạt đến các Tỳ-kheo trẻ hơn qua các mùa an cư (vassa) hằng năm ấy.

Tất nhiên chính đức Phật cũng giữ tục lệ vũ kỳ an cư này. Một Tập Sớ (Manorathapùrani, 2. 4. 5 II) làm bản liệt kê các địa điểm ngài đã an cư mùa mưa gió trong suốt cả quãng đời hành đạo của ngài.

Bản này có thể không hoàn toàn trung thực, và trong một trường hợp (năm thứ bảy), một mẫu chuyện thần kỳ được đưa vào để lấp đầy một kẽ hở trong kiến thức. Tuy thế, đối với một người viết lịch sử cuộc đời sự nghiệp đức Phật, nó thật sự ích lợi như một vật hướng dẫn khiến vị ấy có thể lập bản thứ tự niên đại cho vài sự kiện khác không được ghi năm tháng.

III.- CÁC TINH XÁ

Trong buổi sơ khai Giáo hội, ta có thể phân biệt hai loại tinh xá: các khu nhà lá do chính các Tỳ-kheo thành lập (àvàsa) là loại nhà phải hủy bỏ sau mùa mưa, và các tinh xá được cúng dường (àràma) sẵn sàng để chư Tăng sử dụng quanh năm.

Các khu vực nhà lá àvàsa được dựng lên vào đầu mùa mưa gió. Việc này được thực hiện bằng cách đánh dấu vài địa điểm đặc biệt trong vùng như đồi núi, các cây kỳ dị, đường sá, sông lạch v.v... và nối liền nhau theo một hàng dài tưởng tượng. Các Tỳ-kheo thời ấy đồng ý xem khu vực nằm trong ranh giới này (sìmà) là trú xứ tạm thời của mình (Mv 2. 6). Chu vi của vùng này không được quá ba do tuần (yojanas: 30 km) (Mv 2. 7. 1).

Tăng chúng xây thảo am trong mỗi vùng cũng thành lập một Giáo hội (sangha) cho mùa an cư trú mưa, và cử hành lễ Bố-tát cùng các hội nghị tham luận khác.

Khuôn viên của một tinh xá mùa mưa như thế phải là một địa điểm không bị ảnh hưởng lũ lụt, cũng không quá xa thôn làng là nơi có thể đến khất thực. Các am thất do chính các Tỳ-kheo xây chỉ cao vừa đủ để ngồi xổm, và dài vừa đủ để nằm xuống. Vài cây sào dễ uốn được bẻ cong để hai đầu có thể đóng xuống đất thành một hàng. Các vòng cung ấy được kết liền bằng các cây sào nằm ngang và mái vòm thành hình từ đó được che phủ bằng lá, cỏ hay cói, thế là xong.

Khi Tỳ-kheo Dhaniya vốn quen nghề làm đồ gốm bằng đất sét trước kia, đã tự xây cho mình một căn lều hình bán cầu bằng đất sét rồi nung lửa bên trong, tạo nên một kiểu lều gạch vững chắc, đức Phật không đồng ý và ra lệnh hủy bỏ nó đi (Sv 2. 1-2). Ngài không chỉ muốn cấm tục lệ đốt lửa giết hại nhiều sinh vật nhỏ trong tương lai, mà có lẽ ngài còn muốn ngăn cản Tỳ-kheo Dhaniya biến nơi ấy thành một trú xứ vĩnh viễn, vì vị ấy đã ở đó gần một năm ròng.

Một số vị Tỳ-kheo khôn ngoan hơn Dhaniya đã xây lều trên sườn núi Isigili (Thánh Sơn, gần Ràjagaha) và hạ chúng xuống sau mùa mưa (Sv 2. 1). Ngày nay chúng ta khá ngần ngại khi dùng từ "tinh xá" (vihàra) dành cho loại lều lá, cói, quá sơ sài, dễ hư hại ấy, song đó chính là từ được dùng trong Kinh Tạng Pàli.

Danh từ "tinh xá" hình như áp dụng thích hợp hơn với loại lâm viên (àràma) mà các nhà bảo trợ giàu sang tặng cho Giáo hội bằng cách công khai hiến chúng làm trú xứ của chư Tăng. Ranh giới của một lâm viên tinh xá như vậy đôi khi trồng hoa, song thường là xoài, được đánh dấu bằng một hàng rào tre, bụi gai hay cái hào nhỏ.

Trước tiên, các vị thí chủ hình như chỉ cúng dường đất rồi để đó cho chư Tăng tự xây dựng các lều trú mưa. Về sau các thí chủ cũng cho người xây tinh xá và các giảng đường, phòng họp. Đặc biệt là các giảng đường ấy theo thời gian tiến triển dần thành những kiểu kiến trúc vững chắc hơn với các kèo cột gỗ thay sào tre, song vẫn giữ mái vòng cung như cũ.

Ngày nay chúng ta biết được hình dạng chúng ra sao do các hang động ở Ajanta, Nàsik, Kanheri, Junnar, Kàrla, và Bhaja về phía Tây Ấn, các hang động này bắt chước mái vòng cung của thời nguyên thủy và làm sườn đá rất tinh xảo giống hệt sườn các nhà gỗ ngày nay đã bị hư hoại. Các hang động ở Nàsik và Kàrla thậm chí còn tái tạo các nồi đá kiểu nồi đất mà người xưa đã dựng các cột gỗ vào trong đó để tránh sự tàn phá của mối mọt.

Việc xây dựng các kiểu nhà vững chắc như vậy cứ tăng dần, có kết quả là một số Tỳ-kheo vẫn ở lại trong tinh xá sau khi mùa mưa chấm dứt. Đức Phật không cấm điều này, mặc dù ngài không hài lòng với những cách tự tách rời ra khỏi nếp sống của Sa-môn như vậy. Song chính ngài cũng chấp nhận một tục lệ khác cứ len lỏi vào, đó là thường an cư mùa mưa ở cùng một địa điểm và ưu tiên chọn cùng một tinh xá như cũ. Ngoại trừ năm 484, ngài an cư mùa mưa tại Vesàli, còn từ năm 508 trước CN trở về sau, ngài luôn luôn trú mưa trong các tinh xá (vihàra) ở Sàvatthi.

Các tinh xá được cúng dường này nêu ra một vấn đề vì chư Tăng và Giáo hội đã tuyên thệ sống nghèo khó. Tinh xá đầu tiên mà Giáo hội nhận là Veluvana (Trúc Lâm) gần Ràjagaha, đã được Đại vương Bimbisàra cúng dường với một nghi lễ trọng thể dâng lên "Hội chúng Tỳ-kheo có đức Phật dẫn đầu" (Mv 1. 22. 18). Song đối với đức Phật, việc giữ gìn tài sản thật gây lắm phiền nhiễu, ngài đã biết rõ qua kinh nghiệm, cho nên trong trường hợp tinh xá Jetavana (Kỳ Viên) ở Sàvatthi, ngài muốn rằng ông Anàthapindika phải tặng nó cho Giáo hội trong bốn phương trời, hiện tại và tương lai nữa, mà không cần nghi lễ chuyển giao tài sản (Cv 6. 9). Như vậy, Jetavana và các tinh xá khác đều là những vật cho mượn vĩnh viễn, Giáo hội có quyền sử dụng, trong lúc thí chủ chịu các phí tổn bảo trì. Một số thí chủ thuê nhiều người làm vườn và nghệ nhân đặc biệt để bảo tồn vùng đất và nhà cửa trong ấy. (Mv 6. 15. 4)

Một số thí chủ có lẽ đã hy vọng chư Tăng ít ra cũng giúp vào việc thành lập và chăm sóc lâm viên tinh xá, song đức Phật không cho phép điều này. Một người làm vườn phải phá bỏ các loại cây không cần thiết, song một Tỳ-kheo lại không thích hợp với việc đốn cây, tàn hại cây cỏ. Hơn nữa việc làm vườn bao hàm niềm hy vọng được mùa gặt hái, điều ấy trói buộc tinh thần vào thế tục. Tuy nhiên, phận sự của Tỳ-kheo là chuyên tâm giải thoát khổ đau và không thể xao lãng vì bất cứ việc gì, cho dầu đó chỉ là niềm vui khi nhìn thấy công việc phát triển do đôi tay mình.

Về vấn đề có bao nhiêu tinh xá trong thời đức Phật, chúng ta chỉ có thể đưa ra câu giải đáp phỏng chừng. Lời phát biểu của một vị luận sư cho rằng cuối đời bậc Đạo Sư, chỉ riêng tại Ràjagaha đã có mười tám tinh xá (vihàra), không được kiểm chứng. Ở vùng "Trung Nguyên", chắc chắn đã có mười tinh xá vĩnh viễn được cúng dường. Tất cả đều ở gần hoặc ở trong các thành thị quan trọng và hầu như đều được biết qua tên vị thí chủ:

* Ở vương quốc Magadha: Tại Ràjagaha:

1) Tinh xá Veluvana (Trúc Lâm) do vua Bimbisàra tặng.

2) Jivakàmbavana (Vườn Xoài Jìvaka) do Jìvaka, ngự y thường trực của nhà vua vừa là y sĩ chính thức của Giáo hội đức Phật cúng dường.

* Ở vương quốc Kosala: Tại Sàvatthi:

3) Jetavana ([ Vương tử ] Kỳ-đà-Lâm) hay Ànathapindik-àràma ([Trưởng giả] Cấp Cô Độc Viên): được vị đại phú thương Ànathapin-dika mua từ Vương tử Jeta và dành cho Giáo hội sử dụng. Đó là tinh xá được đức Phật ưa thích.

4) Pubbàràma (Đông Viên Tinh Xá) do nữ thí chủ thành tín Visàkhà cúng dường.

5) Ràjakàràma (Vương Lâm hay Ngự Viên) một tinh xá của Tỳ-kheo-ni do vua Pasenadi thiết lập dành cho công chúa Sumana, em gái vua đã trở thành Tỳ-kheo-ni.

* Ở vương quốc Vamsà:

6) Ghositàràma (Lâm Viên Ghosita) do vị phú thương có tên ấy cúng dường.

7) Kukkutàràma (Lâm Viên Kukkutàràma: Kê Viên) do vị phú thương có tên ấy cúng dường, ít khi được đức Phật thăm viếng, nhưng thường được Tỳ-kheo Ànanda đến.

8) Pavàrikambavana (Vườn Xoài của Pàvàrika): vị thí chủ này cũng là phú thương, bạn của Ghosita và Kukkuta.

9) Badarikàràma (Lâm Viên Badarika) cách Kosambì khoảng 5km, có lẽ chỉ được đức Phật đến viếng một lần.

* Ở các nước Cộng hòa:

10) Ambapàlivana (Vườn Xoài của Ambapàli): tặng vật do người kỹ nữ sang trọng có tên ấy cúng dường chỉ một thời gian ngắn trước khi đức Phật viên tịch. Vesàli là thủ đô của nước cộng hòa duy nhất có thể tự hào xây được một tinh xá thường trú dành cho Giáo hội.

IV.- TINH THẦN CỦA GIÁO HỘI

Theo đúng bản chất Giáo Pháp của đức Phật, phương diện trực giác dựa trên trí tuệ của Tăng chúng phải được phát triển. Một giáo lý nhìn nhận một trong các nguyên nhân khổ đau nằm trong vô minh (avijjà) tất nhiên phải khuyến cáo dùng minh trí và tuệ giác làm các phương thuốc trị liệu hợp lý. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi các Tỳ-kheo có trí tuệ cao đều chuyên tâm tu tập để chứng đắc tri kiến và tuệ giác (paññà), và hơn hết là tìm cách đạt cứu cánh tối thượng ấy bằng các phương tiện dựa trên trí tuệ.

Về phương diện khác, đức Phật đã dạy các đệ tử là khổ đau phát xuất từ tham ái, và khuyến giáo chư vị đối trị nó bằng cách tự điều phục bản thân, Giới Luật (sìla), và thiền định. Do vậy, nhiều Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni đã chuyên tâm tu tập điều thân và thiền định. Các vị này không cảm thấy có nhu cầu suy tư lý luận về Pháp cho mình nữa, bởi vì đức Phật đã hiển lộ mọi sự cần thiết đưa đến giải thoát, cho nên điều cốt yếu là theo đúng lời giáo huấn của ngài.

Sự cách biệt giữa hai thái độ này chưa bao giờ lớn đủ để đe dọa sự đoàn kết của Giáo hội, tuy nhiên nó cũng làm bận lòng Tỳ-kheo Mahà Cunda, hiền đệ của tôn giả Sàriputta, khiến cho vị ấy phải quan tâm suy nghĩ. Trong thời kỳ ở tại Sahajàti, vị ấy bảo rằng điều đáng tiếc là có một số Tỳ-kheo chuyên tâm về Pháp (Dhamma), nghĩa là nhằm đạt tri kiến tuệ giác (Dhammayogà bhikkhù) đã chế nhạo các vị chuyên tâm thiền định (jhàyanti). Đúng ra, các vị "chuyên tu trí tuệ" phải tán thán các vị "chuyên tâm thiền định", là "những vị được an trú vì đã đạt đến Bất Tử Giới với tự thân" (nghĩa là đã thực chứng Niết-bàn trước, trong lúc nhập định). Cũng vậy, chư vị "chuyên thiền định" phải tán thán chư vị "chuyên tuệ quán" là những người "đủ trí tuệ thể nhập và thấy rõ con đường thâm diệu đưa đến cứu cánh". (AN 6. 46) Như vậy Tôn giả Cunda xác nhận, các vị tuệ quán và các vị hành thiền hỗ trợ lẫn nhau, không ai có lý do gì để tự cao hơn vị kia cả.

Giáo hội càng phát triển đông đúc, số người gia nhập vì lý tưởng tu tập nội tâm càng ít hơn số người xem đó là một cách sinh nhai và bảo trợ mình. Những sự tai hại do các Tỳ-kheo hiểu sai lạc Giáo Pháp như Tỳ-kheo Arittha (MN 22. 1) và Sàti (MN 38. 2) còn tương đối nhẹ. Chỉ cần bậc Đạo Sư cho chư vị vài lời khiển trách, hoặc trong các trường hợp như Tỳ-kheo Arittha bướng bỉnh khó dạy, thì Tăng chúng xử phạt họ.

Vấn đề khó giải quyết hơn đối với các nhân vật cá biệt như Tỳ-kheo Ujjhànasañ ñ in, người liên tục chỉ trích các vị đồng Phạm hạnh, hoặc Tỳ-kheo Udàyin phạm Giới Luật vì đã tự khoe mình đạt tri kiến mà chính vị ấy chưa chứng đắc, hoặc Tỳ-kheo-ni Candakàlì hay gây sự. Tỳ-kheo-ni Thullanandà cũng đáng được nêu ra đây. Tỳ-kheo-ni này là vị thuyết Pháp có biện tài, nhưng tính phóng dật và hay bày mưu tính kế, tự cao tự đại và cũng ưa chuộng cả nam giới nữa. Các đức tánh tích cực của vị này khiến Đại vương Pasenadi cũng như một số Tỳ-kheo-ni trẻ hơn cảm phục, lại càng làm cho vị ấy nổi bật lên như một tấm gương xấu về Giới Luật.

Mối đe dọa thực sự đối với sự đoàn kết Giáo hội phát xuất từ các Tăng chúng địa phương, như Tăng chúng ở Kosambì, bị các tranh chấp chia rẽ, hay do các Tỳ-kheo tụ tập với nhau để thành lập các tiểu giảng đường với ý định huấn luyện các Tỳ-kheo trẻ theo quan điểm riêng của mình. Tại Kìtàgiri (giữa Sàvatthi và Àlavi), chính các Tỳ-kheo Assaji và Punabbasu, tại Sàvatthi, chính các vị Panduka và Lohitaka, và tại Ràjagaha, chính các vị Mettiya và Bhumaja đã cố ngầm làm hại Giới Luật (Vinaya) theo cách này. Vì lo sợ sẽ bị trừng trị theo Giới Luật, cuối cùng hai phần tử ly khai tích cực nhất là Assaji và Punabbasu rời bỏ Giáo hội mới làm dịu được tình hình căng thẳng ấy.

Việc thuyết Pháp cho các Tỳ-kheo trẻ với các quan niệm sai lạc cũng là phương pháp của Tỳ-kheo Devadatta, người muốn chia rẽ Giáo hội và đặt mình vào vị trí lãnh đạo một phần Tăng chúng.

Có trường hợp một nhóm Tỳ-kheo tự gây tai họa cho mình do phản ứng quá đà và tâm thần tán loạn. Đức Phật đã dạy chư Tỳ-kheo tại Vesàli về sự bất tịnh của thân cùng khuyến giáo chư vị quán thân vô thường và bất tịnh. Sau đó ngài nhập thất để độc cư thiền định. Khi ngài trở lại, ngài kinh ngạc khi thấy số Tăng chúng địa phương ấy giảm sút. Tỳ-kheo Ànanda giải thích: nhiều Tỳ-kheo quá chán ngán bản thân sau khi đức Phật giảng Pháp, nên đã tự kết liễu đời mình!

Đức Phật lập tức triệu tập một buổi họp chư Tăng và đề nghị chư vị thay đổi phương pháp bằng cách thực hành niệm hơi thở (SN 54. 9). Một câu chuyện tương tự (Sv 3. 1) thậm chí còn nói đến một "giả Sa-môn" tên là Migalandika có biệt tài chặt đứt đầu những kẻ muốn tự sát!

Tự sát đi ngược lại giáo lý đức Phật trong hai phương diện. Ngài tin chắc rằng ước vọng tự hủy diệt tiềm ẩn dưới hành vi tự sát tất yếu cản trở người ấy đạt đến giải thoát, vì giải thoát tức là ly dục. Hơn nữa, tự sát là bỏ mất một cơ hội may mắn vì tái sanh làm người thật hiếm có (MN 129. 19); và chỉ loài người mới có đầy đủ sức mạnh tinh thần và đạo đức để nhanh chóng thành tựu giải thoát khổ đau. Một kiểu tự sát duy nhất có thể biện minh được là trường hợp một vị A-la-hán, người đã nhiếp phục tham, sân, si và sẽ không còn tái sanh, và vị ấy đang phải chịu đựng một căn bệnh nan y. Kinh Điển Pàli nhắc đến ba trường hợp như vậy của các Tỳ-kheo Godhika, Vakkali và Channa.

Phương cách đức Phật khéo léo hàng phục các mưu toan nổi loạn và đi lạc vào tà đạo chứng tỏ tài năng tuyệt diệu của ngài trong việc hướng dẫn nhân loại. Đồng thời, chúng ta cũng phải công nhận ý thức chân chánh của Giáo hội, trong ấy đa số đều thành tâm tầm cầu giải thoát khổ đau và không cho phép mình đi lệch khỏi Trung Đạo vì một vài phần tử bất thiện lạc lõng.

Ta có thể tìm được vài ấn tượng sâu sắc về bầu không khí trong lành buổi sơ khai Giáo hội qua Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragàthà) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigàthà). Nhiệt tình tu tập mà đức Phật đã khơi dậy trong lòng các đệ tử, niềm lạc quan về Giáo hội nguyên thủy trên con đường cứu khổ, niềm hân hoan về thực chứng tâm linh và niềm duyệt hỷ về giải thoát - tất cả mọi tâm trạng ấy đều được ghi lại rất linh động ở đây.

Có 264 bài thi kệ với 1279 vần thơ, do Tăng chúng sáng tác và 73 bài kệ với 522 vần thơ của các Tỳ-kheo-ni, mỗi bài đều được xem là do một vị có nêu danh tánh trong Giáo hội tự làm. Không ai có thể xác nhận tất cả thi kệ ấy đều thực sự thuộc về tác giả mà các bài kệ mang tên, hoặc tất cả đều phát xuất từ thời đức Phật. Tuy nhiên, chúng chứng tỏ rằng các Tăng Ni ấy tràn đầy hỷ lạc đến độ chư vị cảm thấy cần phải diễn tả tâm trạng chứng đắc thắng trí (aññà) qua các giai điệu trữ tình đầy thi vị kia. Các bản dịch Anh ngữ này không cố gắng phổ thành thơ theo hình thức thi kệ Pàli, mà chỉ diễn tả nội dung theo từng dòng chữ.

Người bị dằn vặt giữa cuộc sống gia đình và đời sống du hành khất sĩ là Tỳ-kheo Jenta, một vương tử. Chính nhận thức được tính vô thường của vạn vật cuối cùng đã giúp vị ấy quyết định chọn đời Tỳ-kheo:

Khó thay đời xuất gia,
Khó thay sống không nhà,
Uyên thâm là Phật Pháp,
Tài sản khó tìm ra.
Chọn một trong hai lối,
Thật nan giải cho ta,
Vậy phải luôn ghi nhớ:
Tính vô thường đâu xa!
(Thag 111)

Là những người chuyên tâm tầm cầu giải thoát, một số Tỳ kheo khinh thường những đệ tử tại gia mà chư vị cho là bị dục tham ràng buộc vào đời thế tục. Điều này biểu lộ qua hai vần thơ của Tỳ-kheo Isidinna:

Ta biết rõ một số người thế tục
Vẫn tán dương Phật Pháp, nói lên rằng:
"Các niềm vui thế tục thật vô thường".
Song lòng đắm mê ngọc vàng châu báu,
Trí ràng buộc vì thê nhi đông đảo.
Họ biết đâu thâm diệu Pháp vô lường,
Khi bảo rằng mọi hỷ lạc vô thường,
Họ vẫn thiếu trong tâm nguồn nghị lực
Để chặt đứt hoàn toàn bao tham dục,
Nên vợ con, vàng bạc buộc ràng thân.
(Thag 187-8)

Các khúc đạo ca của chư vị Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni dành thật nhiều vần thơ diễn tả chủ đề "sự đổi thay từ đời sống thế tục đến đời sống trong Giáo hội". Đó là sự từ giã cả hai phương diện ngoại giới lẫn nội tâm: thoát ly đời sống nghề nghiệp và gia đình, đồng thời phủ nhận luôn thế giới trong luân hồi sanh tử (Samsàra). Tỳ-kheo Sumangala gốc ở Sàvatthi thấy được ích lợi lớn nhất của đời Tỳ-kheo là giải thoát khỏi công việc đồng áng nhọc nhằn đau lưng mỏi cổ. Vị ấy không tự xưng mình đến gần cứu cánh giải thoát khổ đau, mà chỉ thúc giục mình nỗ lực tinh cần nhiều hơn nữa:

Tự do, ta được thoát ra,
Tự do, giải thoát khỏi ba vật này:
Cong cong, lưỡi hái, cán cày,
Bao phen xới đất cả ngày còng lưng!
Lao công nô dịch nhọc nhằn,
Dẫu đang còn đó, ta luôn nhủ lời:
"Thôi thôi, thế đã đủ rồi!
Từ nay thiền định cả đời Su-mân!
Chuyên tâm, tỉnh giác, tinh cần,
Chuyên tâm, tỉnh giác, tinh cần, Su-mân!
(Thag 43)

Cũng được giải thoát khỏi ba "vật cong cong" khác nhờ gia nhập Giáo đoàn là Tỳ-kheo-ni Muttà, một thiếu nữ bị đem gả cho một Bà-la-môn gù lưng. Ngoài sự giải thoát khỏi cuộc hôn nhân và việc nội trợ tề gia, đặc biệt là việc giã ớt thành bột, nàng còn được giải thoát sanh tử:

Tự do, ta được thoát ra,
Tự do, giải thoát khỏi ba vật này:
Cong cong, cái cối, cái chày,
Cùng phu quân của ta đây lưng gù!
Thoát ly sanh tử, tự do,
Xả buông bao mối buộc ta vào đời.
(Thìg 11)

Vần kệ của Tỳ-kheo-ni Sanghà là một khúc hoan ca chiến thắng vì được giải thoát khỏi tham ái và vô minh. Bài thi kệ nhỏ này là một bằng cớ nữa cho thấy các Tăng Ni được phép diễn tả niềm giải thoát qua thi kệ:

Ta giã từ nhà, sống xuất gia,
Bỏ con, thân thuộc, đám trâu bò,
Ta đà giải thoát tham, sân hận,
Cùng với vô minh cũng quẳng xa.|
Khi nhổ dục tham cho tận gốc,
Niết-bàn an tịnh đến tâm ta.
(Thìg 18)

Tỳ-kheo Suràdha cũng diễn tả niềm vui giải thoát của mình:

Đoạn tận từ nay gốc tái sanh,
Lời khuyên Thắng Giả đã viên thành.
Ta đà ném bỏ xa "màng lưới",
Trừ diệt sanh y đối với mình.
Cứu cánh làm ta phải bước ra,
Xuất gia, theo nếp sống không nhà,
Cuối cùng mục đích ta thành đạt,
Triền phược ta tiêu hủy bấy giờ.
(Thag 135-6)

Chúng ta bắt gặp âm điệu chiến thắng tương tự trong hàng chục bài kệ và cảm hứng ngữ khác của Kinh Tạng Pàli. Điều này thật dễ hiểu, vì cái gì còn có thể đè nặng lên một người đã cắt bỏ mọi mối ràng buộc trong xã hội và tâm trí, người không thiếu thốn gì cả vì không mong cầu gì cả, người tin tưởng rằng dù việc gì xảy ra chăng nữa cũng không ảnh hưởng đến "mình"? Bất cứ kẻ nào giữ quan điểm như vậy cũng không thể bị việc gì làm xúc động và có lý do chính đáng để xem cảnh sống ấy của mình là hạnh phúc.

Sự tương phản giữa cuộc sống trong Giáo hội và "một thời vang bóng" xa xưa thường thường làm số Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni nhớ lại quãng đời trước kia giữa thế tục. Vì vậy nhóm kệ "trước và sau" khi xuất gia trong hai tuyển tập thi kệ này của Tăng chúng và Ni chúng thật đặc biệt phong phú. Trong ví dụ điển hình sau đây, cô gái lầu xanh Vimala nhớ lại đời quá khứ của mình. Theo cách nàng diễn tả, có lẽ nàng không phải là một trong những kỹ nữ giàu sang, có học thức ở kinh đô, mà chỉ là một gái giang hồ tầm thường giữa đường phố:

Ngày xưa, kiêu mạn bởi da ngà,
Dung sắc diễm kiều, danh tiếng ta,
Tưởng tuổi xuân không hề giảm sút,
Thật ta mê muội, quá ngây thơ.
Châu báu trang hoàng cả tấm thân,
Điểm tô, mê hoặc đám nam nhân,
Đợi chờ bên cửa lầu xanh ấy,
Đặt bẫy tìm mồi, giống thợ săn.
Ta khoe mình giắt ngọc, cài vàng,
Trơ trẽn phô bày thân hở hang,
Làm đủ mọi mưu toan quyến rũ,
Ta thường cười nhạo lắm ngu nhân!
Nay trọc đầu, y phủ tấm thân,
Sống nhờ khất thực, bước lên đường,
Khi ngồi dưới một gốc cây nọ,
Ta đạt định tâm, thọ tưởng ngừng.
Mọi dây ràng buộc cả thiên, nhân,
Ta chặt đứt xong, giải thoát thân,
Lậu hoặc nhiễm ô đều diệt tận,
Tâm ta an tịnh, đạt thanh lương.
(Thìg 72-6)

Tỳ-kheo-ni Vimalà nhớ lại quãng đời đứng đường cũ với nỗi thích thú như vậy khiến người nghe các vần kệ của vị này có thể hoài nghi về sự đoạn tận lậu hoặc (àsava) ấy. Có lẽ ý tưởng được bảo đảm cho tuổi già ít ra cũng chiếm một phần nào trong ước nguyện xuất gia của vị này.

Song gây xúc động hơn và có vẻ đáng tin hơn là lời tự thuật của chính chàng trai quét đường Sunìta ở thành Ràjagaha trước kia, người được đức Phật giải thoát ra khỏi cuộc đời khốn cùng bằng cách thu nhận vào Tăng đoàn. Cũng như nhiều người đồng thời, Sunìta cảm phục sâu sắc trước nhân cách và lòng từ bi của đức Phật, nên đã xem ngài như một vị cứu tinh nhân loại:

Vốn sinh gia tộc thật bần hàn,
Khốn khó, ta thường chẳng đủ ăn,
Số phận dành cho nghề hạ tiện,
Nên ta phải quét đám hoa tàn.
Ta thường bị kẻ khác khinh khi,
Đối xử tệ tàn, với chán chê,
Ta mất hết luôn lòng tự tín,
Cúi đầu tuân lệnh mọi người kia.
Rồi một ngày, ta gặp Phật-đà,
Vây quanh hộ tống bởi Tăng-già,
Đại Hùng lúc ấy đang đi đến
Vương Xá, thủ đô Ma-kiệt-đà.
Đòn gánh vội quăng, tiến lại gần,
Cúi đầu đảnh lễ thật nghiêm trang.
Bỗng nhiên đứng lại vì từ mẫn,
Đối với ta, ngài Tối Thượng Nhân.
Quỳ dưới đôi chân bậc Đạo Sư,
Bên ngài, ta đứng, khẩn cầu thưa:
"Xin Người Tối Thượng trên trần thế
Chấp nhận con rày được xuất gia".
Đạo Sư từ mẫn đủ bao trùm
Thương xót ta, cùng khắp thế gian,
"Hãy đến, Tỳ-kheo!" ngài dạy bảo,
Thế là thọ giới, nhập Tăng đoàn.
Từ đó độc cư, ở giữa rừng,
Không hề giải đãi, thật tinh cần,
Chuyên tâm tu tập lời Sư phụ,
Bậc Thắng Giả khuyên nhủ phải làm.
Rồi vào canh nhất một đêm qua,
Ta nhớ nhiều đời sống thuở xưa,
Canh giữa dần trôi, Thiên nhãn trí
Ta thanh tịnh hóa tự bao giờ,
Và vào canh cuối đêm hôm ấy
Ta xé màn si ám thoát ra.
(Thag 620-27)

Trong bốn đoạn kệ nữa (có lẽ không đích thực của Sunìta), vị ấy tả cảnh khi mặt trời ló dạng, Thiên Chủ Indra và Phạm Thiên đến đảnh lễ vị ấy, nay là bậc A-la-hán, và đức Phật tuyên bố chính nhờ giữ giới hạnh nghiêm minh và điều phục thân tâm mà con người trở thành một Bà-la-môn chân chánh, chứ không phải do nguồn gốc sinh trưởng:

Lúc đêm vừa hết, mặt trời lên,
Thiên chủ Indra với Phạm Thiên,
Cùng đến bên ta, và đảnh lễ
Tôn vinh ta, vội chắp tay tiên:
"Chúc mừng ngài, hỡi bậc Cao Tăng,
Kính lễ ngài, đây bậc tuyệt trần,
Lậu hoặc của ngài đều đoạn tận,
Cúng dường xứng đáng với tôn nhân".
Khi nhìn Thiên chúng đến bên ta,
Đảnh lễ tôn vinh, bậc Đạo Sư
Liền mỉm miệng cười và dạy bảo:
"Điều thân, Phạm hạnh, với đầu đà
Nhờ đây, người trở thành thanh tịnh,
Tối thượng La-môn quả thật là !"
(Thag 628-31)

Tỳ-kheo Nàgasamàla diễn tả sự Giác Ngộ qua một bài thi kệ. Một cơ hội gặp gỡ tình cờ đã làm động lực khiến vị ấy trở thành một bậc A-la-hán:

Rực rỡ xiêm y, ngọc điểm trang,
Vòng hoa sực nức phấn chiên-đàn,
Đứng kia, đường cái trong làng nọ,
Vũ nữ múa theo khúc nhạc vang.
Khất thực ta đi tận xóm làng,
Bước qua, chợt thấy bóng cô nàng,
Xiêm y lộng lẫy đang giăng bẫy,
Như của Ma vương, chính tử thần.
Thấy vầy, sanh khởi ở trong ta
Quán sát thâm trầm bản chất kia,
Hiểm họa dục tham vừa hiển lộ,
Ta liền chán ngán cõi Ta-bà.
Do vậy, ly tham, giải thoát tâm,
Hãy nhìn chân lý Pháp cao thâm!
Tam Minh lúc ấy ta vừa đạt,
Thành tựu vuông tròn Pháp thượng nhân.
(Thag 267-70)

Vì Trưởng Lão Tăng Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ là những bài đạo ca có mục đích gợi cảm xúc cho người nghe để tìm Chánh Đạo đưa đến đoạn tận khổ đau, cho nên chủ đề ở đây là chính con người và ít nhắc đến thiên nhiên. Tuy thế, ta cũng thường nghe nói về các cơn mưa lớn hằng năm buộc các Tỳ-kheo phải dựng lều cho mình hoặc ẩn dật trong một tinh xá cố định để an cư mùa mưa. Nỗi lòng mong đợi mùa mưa bắt đầu được Tỳ-kheo Subhùti nêu lên thành thi kệ, vị này là em trai đại phú thương Ànathapindika. Túp lều nhỏ vị ấy dựng xong đã sẵn sàng và chính nội tâm vị ấy thật kiên cố. Vị ấy bèn bạo dạn thách thức thần mưa Parjanya (trong Vệ-đà) mở các cổng nhà trời trút nước xuống:

Lều ta be bé, vui thay,
Mái lều khéo lợp, mưa ngay, xin ngài,
Tâm ta định tĩnh, thảnh thơi,
Tinh cần giữ vững, nhờ trời mưa cho !
(Thag 1)

Tất cả các bài kệ được trích dẫn trên đều ở ngôi "ta", chứ không có bài nào ở ngôi "chúng ta" cả, đây chính là đặc điểm trong thái độ căn bản của Giáo hội đức Phật. Vì mỗi người phải nỗ lực giải thoát tự thân, nên đạo Phật cốt yếu dành cho cá nhân mỗi người. Tăng chúng không phải là một cộng đồng sùng bái thần linh hay một giáo đoàn chuyên môn tế lễ, mà là một tập hợp các cá nhân trong đó mỗi người tự đi tìm cho phần mình cứu cánh giải thoát chung của mọi người bằng những phương pháp giống nhau. Khi đức Phật nhấn mạnh nhiều như trên về tình thân hữu giữa các Tỳ-kheo (SN 3. 08) , chắc chắn lý do là để ngăn cản chư vị khỏi cô lập mình vì quá hướng nội.

Như vậy, tinh thần tập thể chiếm địa vị thứ yếu trong Giáo hội, sau chủ trương tự lực cá nhân. Tuy nhiên, tinh thần ấy từ trước đến nay vẫn hiện hữu. Nó được biểu lộ qua bài kệ sau đây của Tỳ-kheo Kimbila. Vốn sinh trưởng trong bộ tộc Sakiya tại quê nhà của đức Phật ở Kapilavatthu, Tỳ-kheo Kimbila dùng từ ngữ "các Thích tử" để chỉ tất cả các đệ tử được thọ giới của đức Phật, theo hai nghĩa:

Đông Trúc Lâm, đây chúng ta an trú,
Các Sa-môn Thích tử sống tương thân,
Xưa giã từ bao của cải kim ngân,
Nay tri túc phần ăn bình khất thực.
Với kiên tâm, tinh cần, đầy nghị lực,
Đồng tiến lên mục đích quyết không lùi,
Đồng kính yêu Giáo Pháp, chính niềm vui,
Bao lạc thú trần gian nguyền dứt bỏ.
(Thag 155-56)

Mặc dù mỗi Tỳ-kheo phải tự chứng đạt cho phần mình sự điều phục tham, sân, si, mọi Tỳ-kheo đều là huynh đệ, là "Sa-môn Thích tử". Các nỗ lực kề vai sát cánh của chư vị kết hợp thành mối dây thân hữu và tin cậy lẫn nhau trong Giáo hội.

GIÁO HỘI VÀ GIỚI ĐỆ TỬ TẠI GIA XÉT VỀ PHƯƠNG DIỆN XÃ HỘI HỌC

Đối với một Tỳ-kheo, sự gia nhập Tăng đoàn hủy bỏ mọi phân biệt giai cấp cũng như mọi con sông mất hết danh tánh khi đổ vào biển cả (AN 8. 19)^* . Vì vậy, ta có thể nghĩ rằng đặc biệt các giai cấp tiện dân và vô loại khốn cùng sẽ lợi dụng việc thọ giới xuất gia để thoát khỏi hoàn cảnh hạn hẹp của mình và Giáo hội sẽ trở thành ngôi nhà cứu tế cho những người có vị trí hèn kém trong xã hội. Song chuyện ấy lại không xảy ra ở trường hợp này: Giáo hội đức Phật thu hút những giai cấp cao trong xã hội hơn là các giai cấp thấp.

Kinh Điển Pàli nêu danh tánh 457 nhân vật lịch sử, những người đồng thời đức Phật, tự xưng mình là tín đồ Phật Pháp: 291 Tỳ-kheo, 61 Tỳ-kheo-ni, 74 nam cư sĩ và 31 nữ cư sĩ. Chúng ta không thể xác định được giai cấp của tất cả các trường hợp ấy. Trường hợp 92 Tỳ-kheo và 22 Tỳ-kheo-ni có nguồn gốc xã hội không rõ ràng, do vậy họ không thể được đưa ra để phân tích về phương diện xã hội học. Số tu sĩ còn lại được phân theo các giai cấp khác nhau như được nêu trong Bản số 2.

Vì tùy thuộc vào nhiều hoàn cảnh tình cờ khác nhau mà danh tánh một vị nào đó có được lưu trữ trong Kinh Tạng Pàli hay không, nên ta không thể quá xem trọng con số tuyệt đối chính xác về các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni thời ấy. Nhưng tỷ lệ các giai cấp của cả Tăng chúng và Ni chúng lại rất có ý nghĩa, cho thấy giai cấp Bà-la-môn chiếm đa số. Giai cấp của những người đã từng được dạy dỗ theo một mối quan tâm đặc biệt về các vấn đề tôn giáo cũng chiếm phần lớn nhất trong sự công nhận Phật Pháp, dù giáo lý này đi ngược quyền lợi của các Bà-la-môn chuyên nghiệp tế lễ để sinh sống. Giới Bà-la-môn là những người được chuẩn bị đầy đủ kiến thức nhất để tán thán tính cách tân kỳ của Phật Pháp và sẵn sàng nhất để từ giã gia đình xuất gia theo Phật Pháp. Một danh sách trong Kinh Điển liệt kê "Các Đệ Tử Xuất Chúng" (AN 1. 14) nói đến 41 vị Tỳ-kheo lỗi lạc; 17 vị trong đó (tức 41,5%) có gốc Bà-la-môn. Một kết quả tương tự cũng tìm được từ 259 Tỳ-kheo có thi kệ ghi lại trong Theragàthà (Trưởng Lão Tăng Kệ), 113 vị trong ấy (tức 44%) có gốc Bà-la-môn. Tuy nhiên, tỷ lệ số Tỳ-kheo-ni gốc Bà-la-môn lại khá thấp.

Trong khi các Khattiyas (Sát-đế-lỵ: võ tướng, quý tộc) và Vessas (Vệ-xá: thương nhân, đại phú) chiếm địa vị thứ hai và thứ ba trong Giáo hội như vẫn được mong đợi, ta lại ngạc nhiên vì thấy số người Candàlas (Chiên-đà-la: vô loại, khốn cùng) vượt hơn số Suddas (Thủ-đà: thợ thuyền, nô lệ). Rõ ràng một số người Chiên-đà-la thực sự muốn tìm cách thoát cảnh bần hàn bất lợi về phương diện xã hội qua việc xuất gia. Thành phần này gia nhập Giáo đoàn không nhiều hơn có lẽ vì hai lý do: đặc biệt hạng người ấy thường hay bị những căn bệnh ngăn cản họ xuất gia và lại có nỗi lo ngại phải nỗ lực tu tập tâm trí gắn liền với đời Tỳ-kheo là việc xa lạ đối với họ. Những người Chiên-đà-la gia nhập Tăng chúng thường gặp khó khăn khi tìm hiểu Phật Pháp vì họ thiếu học vấn sơ đẳng. Đáng chú ý là chính các Tỳ-kheo thuộc nguồn gốc khốn cùng luôn luôn bị đức Phật khiển trách vì đã hiểu sai lạc giáo lý. Dĩ nhiên điều này không có nghĩa là các nguồn gốc khiêm tốn thiết yếu gây trở ngại cho giải thoát, vì việc tu tập bản thân không đòi hỏi các khả năng học vấn theo hình thức bề ngoài.

Nhóm người ít nhất trong số các vị xuất gia là giới Suddas (Thủ-đà). Điều này có các lý do đặc biệt. Các vị Thủ-đà có tài nghệ tay chân khéo léo, nên thường được kêu gọi đi lao động cưỡng bách cho nhà vua (ràjakariya) và cho xã hội nhiều hơn các hạng kia trong các công tác chuyên nghiệp như đào giếng, xây đập và dựng các công thự. Để duy trì công việc lao động chuyên nghiệp này, quan chức nhà vua thường cản trở các vị Thủ-đà gia nhập Giáo hội và đôi khi có lẽ đã ngăn ngừa việc họ "xuất gia" bằng những lời "đe dọa trả thù" gia đình họ.

Về phần đám người Thủ-đà làm nô lệ để sinh sống thì họ đã có những phận sự theo hợp đồng cố định rất khó thoát ra. Hơn nữa, họ còn mắc nợ chủ nhân vì những số tiền lương trả trước, và người mắc nợ thuộc về hạng người bị cấm gia nhập Giáo hội.

Các thống kê về mặt xã hội của giới tại gia đặt trên một căn bản rất hạn hẹp. Tất nhiên danh tánh các đệ tử tại gia ít được ghi vào Kinh Tạng hơn các vị xuất gia, vì vậy ta có các con số quá nhỏ không thể đánh giá chính xác được. Trong số bảy mươi bốn (74) nam và ba mươi mốt (31) nữ cư sĩ, những người đồng thời đức Phật được nhắc đến trong Kinh Điển, ta không biết rõ giai cấp của hai mươi hai (22) nam và mười lăm (15) nữ. Tỷ lệ các giai cấp của phần còn lại [năm mươi hai (52) nam và mười sáu (16) nữ] cũng khác nhau, vì vậy ta cần có hai bản riêng biệt (Bản 3 và 4).

Điều duy nhất lộ rõ từ các bản thống kê có căn cứ nhỏ hẹp này là giới Vessa (thương nhân) được nhiều đại diện vững mạnh giữa các cư sĩ hơn trong Giáo hội, vừa chiếm vị trí ở đó, không phải thứ ba mà là thứ hai.

Từ ngàn xưa, giới thương gia đã quen tìm cách bảo đảm công việc buôn bán thành công phát đạt qua hình thức yêu cầu cử hành các tế lễ theo Vệ-đà rất tốn kém, và các Bà-la-môn chuyên nghiệp, các tế sư thông thạo, thường ra tay bóc lột khai thác nguồn lợi tức này. Nay Giáo lý đức Phật làm cho họ có thể cầu mong phát đạt theo cách rẻ tiền hơn. Các thương gia suy xét, nếu phẩm vật cúng dường các Tỳ-kheo của đức Phật đem lại công đức phước nghiệp, thì chúng cũng có thể đem lại sự "mua may bán đắt".

Tầng lớp Vessa vốn là các trái chủ, do vậy họ có những số tiền cho vay khổng lồ, nên cũng thấy giáo lý mới này hấp dẫn vì nó không cho phép đám người mắc nợ được thọ giới xuất gia (Mv 1. 46). Không giống các đoàn thể Sa-môn khác, Tăng đoàn của đức Phật không cung cấp nơi trú ẩn cho đám người tìm cách trốn chủ nợ!

Giới thương gia cũng hài lòng vì đức Phật có thiện cảm đối với các hoạt động kinh tế, ngoại trừ các nghề buôn bán vũ khí, nô lệ, súc vật, thịt sống, rượu nồng và thuốc độc (AN 5. 177). Ngài không truyền bá việc từ chối tiêu dùng hàng hóa vì mục đích khổ hạnh có hại cho kinh doanh, nhưng chỉ dạy giữ tiết độ và tự điều thân. Ngài đã đưa ra những đề nghị hợp lý đối với người thương gia thực tiễn và đạo đức thương mại. Trong một số bài thuyết giảng, ngài giải thích cho các Tỳ-kheo bằng hình thức ảnh dụ rằng chỉ có người thương gia chuyên cần làm việc sáng, chiều, tối mới có thể trở nên phát đạt (AN 3. 19). Một thương gia cần có con mắt tinh tế, nghĩa là kiến thức về hàng hóa và thị trường, trí thông minh lúc mua bán và năng lực gây niềm tin vững chắc, vì vậy các nhà tài chánh sẽ sẵn sàng cho vay tiền lấy lãi để có vốn đầu tư thêm nữa (AN 3. 20). Cách sử dụng tài sản hợp lý nhất là chia làm bốn, dùng một phần tư để sinh sống, một nửa để đầu tư kinh doanh và một phần tư để dành (DN 31. 26).

Vai trò giới thương nhân trong sự công nhận và truyền bá đạo Phật từ trước đến nay chưa được xét đến. Hơn ai hết, các thương gia là giới đệ tử giàu tiền, có khả năng cúng dường các tinh xá, đồng thời họ là số người du hành nhiều, nên chính họ truyền bá kiến thức Phật Pháp vào các miền xa xôi. Chính nhờ phương tiện vận chuyển bằng xe bò thô sơ của các đoàn thương mãi lữ hành xa xưa mà giáo lý đức Phật đã tìm đường đi khắp bốn phương trời.

Các thương gia là nhóm có thế lực nhất trong các đệ tử cư sĩ ủng hộ đạo Phật, nhưng không phải là đông nhất. Giới tại gia phát xuất từ mọi tầng lớp xã hội, vì tất cả đều rất cảm phục bậc Đạo Sư có biệt tài hùng biện vừa là bậc Hiền triết sâu sắc. Cách thuyết giảng của ngài còn lôi cuốn họ vì nó không đem lại cảm tưởng giới tại gia là các Phật tử thứ yếu. Do các mối liên hệ xã hội, người đệ tử tại gia (upàsaka) thấy khó đạt sự buông xả nội tâm và Giải thoát khổ đau hơn người xuất gia, nhưng vị ấy vẫn có thể thực hiện được điều này. Kinh Điển Pàli (AN 6. 19-39) liệt kê danh sách hai mươi mốt (21) vị gia chủ trở thành A-la-hán mà chưa hề làm Tỳ-kheo bao giờ cả. Danh sách ấy không đầy đủ các vị nam A-la-hán cũng không bao gồm các nữ cư sĩ thành tựu cứu cánh này. Trong giáo lý đức Phật, phụ nữ được xem có cùng khả năng giải thoát như nam giới. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi Giáo hội nhận được sự ủng hộ nhiệt tình như vậy từ các nữ đệ tử.

Thật cũng đáng cho ta điều tra số phần trăm dân chúng ở vùng "Trung Nguyên" được cảm hóa theo đạo Phật trong thời ngài tại thế. Đáng tiếc là Kinh Điển Pàli không cung cấp đủ chứng cớ để giải đáp vấn đề này. Chỉ do đọc Kinh Điển, ta có cảm tưởng là giới Phật tử gồm khoảng từ 15 đến 20% dân chúng trong nước và vào khoảng 2 đến 3% của số ấy là Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, chứ không rõ sự thực đích xác.

ĐỨC PHẬT VÀ HỆ THỐNG GIAI CẤP

Một số sách trước đây đã ca ngợi đức Phật như một nhà cải cách xã hội chống lại hệ thống giai cấp cùng với các bất công của nó. Song cách diễn tả ngài như vậy có được chứng minh không?

Đức Phật chắc chắn không chấp nhận lời xác định của các Bà-la-môn rằng họ được sinh ra từ miệng của Phạm Thiên (Rv 10. 91. 12). Ngài nêu cho Sa-di Vasettha biết, khắp nơi ai cũng thấy phụ nữ Bà-la-môn có thai hoặc cho con bú, do vậy rõ ràng những người thuộc giai cấp này được sinh ra đời theo cách bình thường (DN 27. 3-4) . Trong lúc nói điều ấy, dĩ nhiên ngài lờ đi sự thật là huyền thoại kia nhằm giải thích nguồn gốc của giai cấp Bà-la-môn, chứ không phải chỉ từng đứa trẻ Bà-la-môn riêng biệt.

Song cho dù ngài bác bỏ nguồn gốc thiêng liêng của người Bà-la-môn, và như thế tức là bác bỏ luôn toàn bộ hệ thống giai cấp, ngài vẫn tin rằng hệ thống giai cấp ấy phát xuất từ cơ chế hoạt động của toàn thế giới này. Các giai cấp được tạo điều kiện thành hình do quy luật tự nhiên về tái sanh và hạnh nghiệp, theo quy luật ấy các hành động cố ý quyết định tính chất của đời sống trong kiếp sau:

"Các loài hữu tình vừa là chủ nhân của nghiệp (kamma), vừa thừa kế nghiệp, nghiệp là thai tạng từ đó họ sinh ra, họ là quyến thuộc của nghiệp, vừa cư trú trong nghiệp của mình. Nghiệp phân chia các loài hữu tình thành các hạng hạ liệt và ưu thắng" (tức là các hình thái tái sinh và các giai cấp cao thấp). (MN 135. 3)

Sự bất bình đẳng giai cấp là kết quả nghiệp quá khứ; mỗi người đều tạo được vị trí xã hội riêng do nghiệp. Theo quan điểm của đức Phật về thế giới, nổi dậy chống lại hệ thống giai cấp là điều vô nghĩa cũng như vô ích.

Ngoài ra, dân chúng ở vùng "Trung Nguyên" không cảm thấy hệ thống giai cấp quá đè nặng lên cuộc sống. Các giai cấp chính (vanna) và các tiểu giai cấp (jàti) họp thành một tôn ti trật tử về địa vị và nghề nghiệp phát xuất từ sự phân chia sức lao động trong đó giới trí thức - vì lý do lịch sử phần lớn đều là lớp hậu sinh của những đám ngoại xâm gốc Indo-Aryan da trắng - chiếm các địa vị cao. Hệ thống giai cấp tập họp quần chúng lại theo cách sinh nhai và giáo dục, ví dụ một bé trai được mong chờ sẽ nối nghiệp cha và về sau sẽ kết hôn với người trong giai cấp mình. Song không ai bị bắt buộc phải nối nghiệp cha hoặc chấp nhận mối hôn nhân cùng bộ tộc cả.

Những thành phần trong hai giai cấp thấp kém (Vệ-xá và Thủ-đà) cũng không phải là không thể vươn cao trong xã hội. Bất kỳ ai tạo được tài sản hay thế lực chính trị đều có thể vượt lên khỏi nguồn gốc của mình và được công nhận, nếu không phải cho mình thì ít ra cũng cho con cháu mình, làm thành phần của giai cấp hoặc tiểu giai cấp cao hơn. Thời đức Phật còn quá xa sự khắt khe mà hệ thống giai cấp mang nặng vào thời Trung Cổ của Ấn Độ giáo, và cũng còn xa cách đối xử độc ác tàn nhẫn với những người làm công việc dơ bẩn bị đuổi ra khỏi xã hội như những kẻ "không thể tiếp xúc được".

Giữa bốn giai cấp, các Sát-đế-lỵ (võ tướng, quý tộc) thuộc giai cấp cao nhất, còn cao hơn các Bà-la-môn, sự kiện ấy được đức Phật và hầu hết dân chúng vùng "Trung Nguyên" xem là vấn đề dĩ nhiên. Thậm chí nhiều Bà-la-môn cũng không ngần ngại thừa nhận các Sát-đế-lỵ là tầng lớp cao nhất, mặc dù cuộc tranh chấp dành ưu thế tối cao giữa các tầng lớp này đã bắt đầu và đã tiến về miền Tây với thắng lợi của các Bà-la-môn. Một đặc điểm trong thời kỳ chuyển tiếp là thanh niên Bà-la-môn Ambattha, khi nói với đức Phật, đã đề cập tôn ti trật tự các giai cấp từ trên xuống dưới là: Sát-đế-lỵ, Bà-la-môn, Vệ-xá, Thủ-đà, nhưng rồi ngay sau đó, lại xác nhận rằng cả ba giai cấp kia ra đời cốt để phục vụ các Bà-la-môn (DN 3. 1. 15)^..

Cách người Bà-la-môn nhìn mình ra sao xuất hiện rõ ràng trong lời nói của Sa-di Vàsettha gốc Bà-la-môn, vị này kể lại với đức Phật về những lời lăng mạ mà vị ấy phải chịu đựng khi gia nhập Tăng-già: "Các Bà-la-môn bảo: ‘Giai cấp Bà-la-môn là cao nhất ... chỉ riêng Bà-la-môn là da trắng, mọi người khác đều da đen. Chỉ một Bà-la-môn có thể thành thanh tịnh, các người khác không thể. Chỉ các Bà-la-môn là con của Phạm Thiên...’".(DN 27. 3)

Một trong các lý luận mà các Bà-la-môn cố dùng để tạo thành kiến cho các người đồng đẳng cấp chống đối Sa-môn Gotama là ngài công nhận sự thanh tịnh của cả bốn giai cấp. (MN 93. 2)

Đức Phật phản bác không phải chính hệ thống giai cấp trong bản chất của nó, mà là thái độ giả tạo trong tâm con người trước những thành phần thuộc giai cấp khác. Ngài chống đối sự kiêu mạn của các Bà-la-môn và quan niệm cho rằng sự tùy thuộc vào giai cấp có liên hệ với giá trị nhân cách của mỗi người. Hàng chục lần ngài nhấn mạnh là những sự phân biệt giữa mọi người trong xã hội không phát xuất từ sự khác nhau nào trên căn bản nhân cách. Tất cả bốn giai cấp đều có khả năng giải thoát khổ đau, cũng như từ bốn ngọn lửa có các loại nhiên liệu củi gỗ khác nhau vẫn bùng lên bốn ngọn lửa giống nhau (MN 90. 24). Bất kể ở giai cấp nào, tất cả mọi người đều phải đọa địa ngục vì ác nghiệp của mình. Cũng vậy, tất cả đều có khả năng phát triển phước nghiệp và từ tâm (MN 93. 10).

Một biện pháp khôn ngoan của đức Phật là chống đối sự kiêu mạn về nguồn gốc sinh trưởng của giai cấp Bà-la-môn, đồng thời lại tỏ ra kính trọng tinh thần cao quý của giai cấp Bà-la-môn bằng cách chuyển ý nghĩa từ "Bà-la-môn" thành một quan niệm đạo đức. Ngài tuyên bố rằng một con người là Bà-la-môn không phải do nguồn gốc sinh trưởng, mà do cách xử thế đáng kính và phẩm hạnh đạo đức. Dù con người thuộc giai cấp nào đi nữa, bất cứ ai đã tu tập sự điều thân cần thiết đều xứng danh Bà-la-môn.

Có lần ngài thấy một số Tỳ-kheo trưởng thượng xuất thân từ giai cấp Sát-đế-lỵ đến gần, ngài gọi: "Hãy đến đây, các Bà-la-môn!" và khi nghe một Tỳ-kheo đứng đó có gốc Bà-la-môn hỏi ý nghĩa, ngài đáp:

Diệt trừ mọi ác pháp,
Thánh đạo bước tinh cần,
Tỉnh giác, ly triền phược,
Đấy chính Bà-la-môn.
(Ud 1. 5)