PHỤ CHÚ GIẢI
ĐẠI PHẬT SỬ

THE GREAT CHRONICLE OF BUDDHAS
             (MAHĀ BUDDHAVAṂSA)

Cuốn I, phần I

The Anudīpanī on the Great Chronicle of Buddhas



TỰA

Tập sách này là phần sau của cuốn I, phần I của bộ Đại Phật Sử, là bản dịch của hội Sāsana Council, được biên soạn bởi Đại trưởng lão Mingun     Sayadaw     Bhaddanta     Vicittasārābhivaṃsa,     Tipiṭakadhara, Dhammabhaṇḍāgārika, Agga Mahāpaṇḍita, Adhidhaja Mahāraṭṭhaguru.

Cuốn I, phần I này được xuất bản vào ngày 1 tháng 11 năm 1990
trong dịp mừng sinh nhật lần thứ 79 của Trưởng lão. Về cuốn
Anudīpanī này, chúng tôi đã cố gắng xuất bản để mừng sinh nhật thứ

80 của Đại trưởng lão. Đó là lễ mà chư Tăng và Phật tử khắp nước Miến Điện đều tham dự.

Cuốn sách này giải thích cặn kẽ tất cả những điểm giáo lý ở phần trước của cuốn I phần I mà đoạn cuối của nó là câu chuyện về Đạo sĩ Sumedha. Những sự quán niệm của vị ấy về các pháp Ba-la-mật và sự đi vào khu rừng lớn của dãy Hy-mã-lạp-sơn với quyết tâm mạnh mẽ là tu tập và thực hành viên mãn các pháp Ba-la-mật.

Đặc biệt cuốn sách này bàn luận rất sâu về mỗi pháp trong mười
pháp Ba-la-mật, có trích dẫn tất cả những pháp khổ hạnh được ghi lại
trong Tam tạng. Mười pháp Ba-la-mật dành cho vị Bồ-tát có nguyện

vọng chứng đắc các quả vị giải thoát như Phật quả, Bích chi quả và Thinh văn quả. Chúng tôi hy vọng rằng qua cuốn sách này, quý vị sẽ tìm thấy sự hữu dụng đặc biệt dành cho những người đang tu tập Bát chánh đạo nhưng chưa có căn bản về Phật pháp.

Vào chính ngày khánh hỉ này, là ngày sinh nhật lần thứ 80 của Đại
trưởng lão, chúng tôi rất hoan hỷ được tôn vinh Trưởng lão bằng bản
dịch tiếng Anh từ bộ Đại Phật Sử do chính Trưởng lão đã biên soạn.

Chúng tôi muốn lập lại lời cầu chúc của chúng tôi đã được trình bày ở lời nói đầu trong phần trước của cuốn này:

“Cầu chúc Trưởng lão an khang trường thọ để có thể tiếp tục làm
những thiện sự cao quý ngõ hầu đem lại lợi ích và hạnh phúc cho tất
cả nhân loại.”

10-11-1991

U-Ko-Lay & U-Tin-Lwin

LỜI MỞ ĐẦU

Anudīpanī là chữ Pāli thuần túy, anu nghĩa phụ thêm và dīpanī
nghĩa là “sự giải thích”. Anudīpanī nghĩa là “sự giải thích thêm” điều
gì chưa rõ ràng ở bản gốc. Sau khi Đại đức Ledi Sayadaw đã biên
soạn tác phẩm luận giải Paramattha dīpanī cho bộ Abhidhamma
Saṅgaha, Ngài biên soạn một tác phẩm khác nhan đề là Anudīpanī để
giải thích thêm những điều chưa sáng tỏ ở trong bộ Paramatthadīpanī.

Tương tự, một tác phẩm biên soạn có nhan đề Anudīpanī để giải
thích một số chữ và đoạn văn của bộ Đại Phật Sử, và tác phẩm này
được xem như là Phụ chú giải. Nếu những bài giải thích được bao
gồm trong tác phẩm gốc, người đọc sẽ thấy rằng chánh văn và ý nghĩa
khá khó hiểu. Do đó cần phải biên soạn thêm những chú thích cho
những điều giáo lý quan trọng và những đề tài trong kinh văn như là
phần Phụ chú giải Anudīpanī, để đem lại lợi ích cho người nghiên cứu
bộ Đại Phật Sử.

Hy vọng rằng cuốn Anudīpanī sẽ giúp quý vị hiểu dễ dàng những vấn đề khó trong bộ Đại sử này và một số ý nghĩa thâm sâu sẽ trở nên rõ ràng hơn. Do đó, sau khi đọc bộ Đại Phật Sử, độc giả nên nghiên cứu kỹ lưỡng bộ Anudīpanī này. Chúc quý độc giả dễ dàng hiểu được những ý nghĩa sâu sắc và trọng yếu của bộ Đại Phật Sử.



98                                                                                 Đại Phật Sử - Tập 1.A

ĐẠI PHẬT SỬ

PHỤ CHÚ GIẢI CHƯƠNG 1-2-3 ĐỊNH NGHĨA BA-LA-MẬT

Nhóm mười đức bao gồm: Bố thí, Trì giới, v.v...được gọi là Ba-la-
mật.

Vị Bồ-tát có 10 đức này như: Bố thí, Trì giới, v.v…, được gọi là
bậc tối cao về nhân cách phi thường “Parama”. Do đó, căn cứ vào nền
tảng này, từ nguyên của Ba-la-mật là: Paramānaṃ bhāvo - tánh chất
của những nhân vật phi thường. Nó xuất phát từ hai pháp: Trí tuệ của
những người thấy và biết chúng như thật và lời nói của những người
thấy và biết như thật. Một từ nguyên khác là: Paramānaṃ kammaṃ
(công việc của những nhân vật phi thường). Do đó, con đường thực
hành của họ bao gồm: Bố thí, Trì giới, v.v... được gọi là Ba-la-mật.

Thứ tự của mười pháp Ba-la-mật cần biết rõ qua bài kệ sau đây:

Dānaṃ sīlañ ca nekkhammaṃ

paññā vīriyena pañcamaṃ
khantī saccaṃ adhiṭṭhānaṃ
mettupekkhā ti te dasa.

Bố thí, Trì giới, Xuất gia,

Trí tuệ, Tinh tấn là pháp thứ năm,

Nhẫn nại, Chân thật, Quyết định, Từ tâm và Hành xã.
Tất cả những pháp này làm thành mười (Ba-la-mật).

(Mỗi Ba-la-mật có ba loại là Pāramī - Ba-la-mật thông thường, Upa-pāramī - Ba-la-mật bậc cao và Paramattha-pāramī - Ba-la-mật tối cao. Ví dụ: Bố thí có 3 loại:

(1)   Dāna pāramī: Bố thí Ba-la-mật thông thường.

(2)   Dāna upapāramī: Bố thí Ba-la-mật bậc cao.

(3)   Dāna paramatthapāramī: Bố thí Ba-la-mật bậc tối cao.

Giới Ba-la-mật và những Ba-la-mật còn lại cũng có 3 loại như thế. Như vậy, chi tiết thì có tất cả 30 Ba-la-mật.

Sự khác nhau giữa Pāramī - Upapāramī - Paramatthapāramī

Nói về ba loại này: (1) những tài sản riêng của một  người như
vàng, bạc v.v... và những thành viên trong gia đình, vợ và con cái của
người ấy. (2) những chi thể lớn nhỏ của người ấy như tay, chân v.v...
và (3) mạng sống của người ấy trước tiên. Như vậy, về Bố thí thì: (1)
vật thí về tài sản là dāna-pāramī, (2) vật thí về chi thể lớn nhỏ là
dāna-upapāramī    và (3)    vật    thí    về    sinh    mạng    là    dāna-
paramatthapāramī.

Tương tự: (1) Hy sinh của cải để bảo vệ Giới, (2) Hy sinh chi thể
lớn nhỏ để bảo vệ Giới, và (3) Hy sinh mạng sống để bảo vệ Giới. Ba
pháp trên là Sīla-pāramī, Sīla-upapāramī, Sīla-paramatthapāramī.
Tám Ba-la-mật còn lại cũng được phân loại như thế. Muốn biết quan
điểm khác nhau của các nhà Chú giải, hãy tra cứu ở bài trình bày về
chữ “ko vibhago” trong bộ luận Pakiṇṇaka kathā của Chú giải Hạnh
tạng - Cariyā Piṭaka .

Thắng giải tử - Adhimuttimaraṇa

Sự mạng chung tự nguyện do quyết định tâm của chính mình được gọi là Thắng giải tử - loại tử xảy ra ngay khi vị Bồ-tát khởi quyết định hay phát nguyện: “Xin cho cái chết đến với tôi.” Cái chết như vậy chỉ có thể xảy ra đối với chư vị Bồ-tát mà thôi. Những hạng chúng sanh khác thì không thể được.

Một vị Bồ-tát tái sanh, khi vào cõi chư thiên hoặc Phạm thiên nơi
có thọ mạng rất lâu dài nên vị ấy thấy rằng sống ở cõi trời sẽ không có
cơ hội để thực hành các pháp Ba-la-mật, và cảm thấy đời sống lâu dài

như vậy trong cõi chư thiên thật là buồn chán. Thế nên sau khi đi vào
cung điện chư thiên của mình, vị ấy nhắm mắt lại và phát nguyện:
“Cầu cho mạng quyền của ta chấm dứt ở đây,” ngay tức thì vị ấy tiếp
cận với cái chết và mạng chung từ cõi chư thiên ấy. Thật vậy, quyết
định của vị ấy thành hiện thực, một phần do vị ấy vì không còn hứng
thú với thân nên đã đặc biệt tạo duyên cho dòng sống của thân bằng
cách đạt đến Trí tuệ bậc cao (nghĩa là muốn sanh vào cõi nào thì tích
cực tạo những nghiệp thích hợp để được sanh vào cõi ấy dễ dàng),
phần khác là do quyết định của vị ấy dựa trên lòng đại bi ngập tràn đối
với chúng sanh - là quyết định có sức mạnh và thuần tịnh.

Vị ấy kiểm soát tâm như thế nào cũng kiểm soát hành động như thế
ấy. Do đó khi mạng chung bằng cái chết tự nguyện như vậy, vị ấy tái
sanh vào cõi người làm thái tử, Bà-la-môn theo ý thích để vị ấy có thể
viên mãn bất cứ pháp Ba-la-mật nào vị ấy muốn. Bồ-tát Gotama của
chúng ta đã sống rất nhiều kiếp ở cõi Phạm thiên mà thiền chứng của
Ngài không bị hoại, Ngài chỉ sống một thời gian ngắn ở cõi Phạm
thiên để sanh về cõi người và trau dồi các pháp Ba-la-mật.

Đại Kiếp - Kappa

Chữ kappa được nói đến trong bài kinh Buddhavaṃsa như sau: “Kappe ca satasahasse, caturo ca asankhiye” v.v...

Thời gian của một đại kiếp không thể tính bằng số năm tháng được.
Nó chỉ được biết bằng sự suy luận. Giả sử có một cái kho ngũ cốc bề
dài, rộng và cao đều 1 do-tuần, chứa đầy hạt cải. Một trăm năm người
ta lấy đi một hạt, cho đến khi số hạt cải đã lấy đi hết sạch, nhưng thời
gian của một đại kiếp vẫn chưa hết. Như vậy, có thể suy luận rằng đại
kiếp là một thời gian vô cùng dài. Nhưng ngày nay cách nghĩ về đại
kiếp như vậy đã bị quên lãng, thay vào đó, người ta suy luận một đại
kiếp bằng số hạt bụi trên quả đất.

Phân loại đại kiếp

Kappa có 6 loại: Mahā kappa, Asaṅkheyya kappa, Antara-kappa, Āyukappa, Hāyana-kappa, Vaddhana-kappa.

Một đại kiếp (Mahā-kappa) gồm có 4 A-tăng-kỳ kiếp (Asaṅkheyya-
kappa).

(1) Hoại kiếp (Saṃvaṭṭa-kappa)

(2) Hoại trụ kiếp (Saṃvaṭṭaṭṭhāyī-kappa)

(3) Thành kiếp (Vivaṭṭa-kappa)

(4) Thành trụ kiếp (Vivaṭṭaṭṭhāyī-kappa)

Như   vậy   bốn   A-Tăng-kỳ-kiếp   này   được   gọi   là   Saṃvaṭṭa-

asaṅkheyya-kappa,      Saṃvaṭṭaṭṭhāyī-asaṅkheyya-kappa,                                   Vivaṭṭa-

asaṅkheyya-kappa, Vivaṭṭaṭṭhāyī-asaṅkheyya-kappa, tất cả hình thành một Mahā-kappa.

Trong 4 A-tăng-kỳ-kiếp này:

Hoại kiếp là thời gian bắt đầu từ trận mưa lớn báo trước sự tiêu hoại của kiếp, cho đến khi các ngọn lửa tắt hết nếu kiếp bị hoại do lửa; hoặc cho đến khi các cơn lũ rút hết nếu kiếp bị tiêu hoại do nước; hoặc cho đến khi các cơn bão chấm dứt.

Hoại trụ kiếp là thời gian bắt đầu từ lúc thế giới đã bị hoại cho đến khi có trận mưa lớn báo trước sự hình thành một thế giới mới.

Thành kiếp là thời gian bắt đầu từ đám mưa lớn báo trước sự hình thành một thế giới mới cho đến khi xuất hiện mặt trời, mặt trăng, sao và các hành tinh.

Thành trụ kiếp là thời gian bắt đầu từ sự xuất hiện của mặt trời, mặt trăng, sao và các hành tinh cho đến khi có đám mưa lớn báo trước sự tiêu hoại của thế giới.

Như vậy có hai loại mưa hoại kiếp:

Loại thứ nhất là đám mưa lớn ở bất cứ kiếp nào khi kiếp sắp tiêu
hoại do lửa, nước hoặc gió. Trước hết có một đám mưa lớn xối xả trút
xuống khắp vũ trụ sắp bị hoại. Sau cơn mưa lớn ấy, dân chúng bắt đầu

trồng trọt... Khi cây mọc đủ lớn cho gia súc có thể ăn thì mưa mới tạnh hẳn. Đó là đám mưa báo trước sự tiêu hoại của kiếp.

Loại thứ hai cũng là một đám mưa lớn nhưng nó trút xuống khi một kiếp sắp bị hoại bởi nước. Nó không phải là đám mưa bình thường, mà là một đám mưa rất khác thường, vì nó có công năng phá tan cả một ngọn núi đá hóa thành tro bụi.

(Một bài mô tả tỉ mỉ về sự tiêu hoại của kiếp do lửa, nước hoặc gió
được  nêu  ra  ở  chương  Pubbenivāsā-nussati  Abhiññā  trong  bộ
Visuddhimagga). Bốn A-tăng-kỳ trên có chiều thời gian dài bằng
nhau, nhưng không thể lấy năm để tính được. Đó là lý do khiến chúng
có tên là A-tăng-kỳ kiếp (những kiếp có chiều thời gian không tính
được).

Bốn A-Tăng-kỳ kiếp này hình thành một đại kiếp (Mahā kappa).
                           Trung kiếp - Antara-kappa

Vào lúc bắt đầu của Thành trụ kiếp (lúc bắt đầu của thế giới) con
người sống đến vô số tuổi (asaṅkheyya). Dần dà tâm của họ bị chế
ngự bởi các pháp ô nhiễm như tham, sân v.v... và kết quả là thọ mạng
của họ dần dần giảm xuống chỉ còn 10 tuổi. Khoảng thời gian giảm
dần tuổi thọ như vậy được gọi là Hāyana kappa - Suy kiếp.

Ngược lại, do sự sanh khởi và Tăng trưởng của các thiện pháp như
Tứ vô lượng tâm, tức là từ, bi, v.v ... thọ mạng các thế hệ con cháu của
họ dần dần Tăng lên đến vô số tuổi (A-tăng-kỳ tuổi). Thời kỳ gia tăng
thọ mạng từ mười tuổi đến A-tăng-kỳ tuổi được gọi là Vaddhana-
kappa - Tăng thịnh kiếp (Muốn biết thêm chi tiết về loại thời kỳ Tăng
thịnh của loài người, hãy xem bài kinh Cakkavatti trong phẩm Pāthika
Vagga của Trường bộ kinh).

Hai thời kỳ suy và thịnh về tuổi thọ của con người gọi  là một Trung kiếp - Antara-kappa.

Ba loại Antara-kappa

Vào lúc bắt đầu của thế giới, khi thọ mạng của loài người từ A-
tăng-kỳ tuổi xuống còn mười tuổi, một sự thay đổi của kiếp (kappa) xảy ra. Nếu sự suy giảm do trạng thái Tham, đặc biệt trội hơn các trạng thái khác thì nạn đói xảy ra và tất cả những người ác sẽ chết trong 7 ngày cuối cùng của kiếp Suy. Vòng thời gian như vầy gọi là Kiếp đói (Dubbhikkhantara-kappa).

Nếu sự suy giảm do bởi trạng thái hoang mang đặc biệt lấn lướt, thì những loại bệnh dịch sẽ xảy ra và tất cả những người ác sẽ chết trong vòng 7 ngày của kiếp Suy. Vòng thời gian như vậy được gọi là Bịnh Kiếp (Rogantara-kappa).

Nếu sự suy giảm thọ mạng do bởi trạng thái “sân hận” đặc biệt lấn lướt, nạn binh đao chém giết lẫn nhau sẽ xảy ra và tất cả những người ác sẽ chết trong những ngày cuối cùng của kiếp Suy. Vòng thời gian như vậy được gọi là Đao trượng kiếp (Satthantara-kappa).

Tuy nhiên, theo bộ Visuddhimagga Mahāṭika thì Bịnh kiếp do bởi trạng thái tham lấn lướt. Đao trượng kiếp do trạng thái sân lấn lướt và Cơ kiếp (kiếp Đói) do trạng thái hoang mang lấn lướt.

Giai đoạn Trung kiếp được giải thích một cách khác: trước khi tất cả bị hoại do lửa, nước và gió ở cuối thời kỳ Thành trụ kiếp và bất kỳ khi nào thọ mạng còn 10 năm, tất cả những kẻ ác sẽ bị diệt bởi nạn đói, bệnh và binh đao.

Tai họa xảy ra trong 7 ngày cuối cùng của một trung kiếp, các tên
Bịnh kiếp, Đao trượng kiếp được đặt ra cho thời bất hạnh xảy đến với
những người ác có thọ mạng mười tuổi (không phải toàn thế giới) ở
một xứ sở nào đó như một thị trấn hay một ngôi làng. Nếu bệnh dịch
xuất hiện, chúng ta nói rằng Bệnh kiếp xảy ra ở vùng đó. Nếu xảy ra
chiến tranh, chúng ta nói rằng Đao trượng kiếp xảy ra ở vùng đó. Nếu
xảy ra nạn đói, chúng ta nói rằng Cơ kiếp xảy ra ở vùng đó. Khi cầu
nguyện, người ta nêu ra ba loại nạn kiếp và cầu nguyện thoát khỏi ba
đại nạn này.

Trải qua 64 trung kiếp (mỗi trung kiếp gồm có một kiếp tăng và
một kiếp giảm), Thành trụ kiếp chấm dứt. Vì không có chúng sanh
nào (cõi người và các cõi chư thiên) trong suốt kiếp hoại, kiếp hoại
trụ, và kiếp thành nên những kiếp này không được xem là trung kiếp.
Nhưng cần chú ý rằng mỗi A-tăng-kỳ kiếp này lâu bằng 64 trung kiếp.

Thọ kiếp - Āyu kappa

Thọ kiếp nghĩa là thời kỳ được tính theo thọ mạng của thời kỳ ấy. Nếu thọ mạng là một trăm năm thì một thế kỷ là một thọ kiếp. Nếu một ngàn năm thì một thiên niên kỷ là một thọ kiếp.

Khi Đức Phật nói: “Này Ānandā, Ta đã tu tập Tứ thần túc (Iddhipadas), nếu muốn Ta có thể sống hết một kiếp hoặc lâu hơn.” Kiếp ở đây được xem là thọ kiếp, là thọ mạng của con người sống trong thời kỳ ấy. Bộ Aṭṭhakathā Nipāta của Chú giải Tăng chi bộ giải thích rằng Đức Phật tuyên bố như vậy nghĩa là Ngài có thể sống đến một trăm năm hay lâu hơn một ít, nếu Ngài muốn vậy.

Tuy nhiên, trưởng lão Mahāsiva lại nói rằng: “Thọ kiếp - āyukappa ở đây được xem là đại kiếp (Mahā-kappa) gọi là bhaddaka. Vị ấy nói như vậy vì vị ấy cho rằng nghiệp (kamma) dẫn đến sự tái sanh trong kiếp cuối cùng của một vị Phật, có năng lực kéo dài thọ mạng của vị Phật ấy đến vô số năm hay A-tăng-kỳ tuổi và trong các bài kinh Pāli có nêu ra rằng Āyupālakaphalasamāpatti - Quả chứng tạo điều kiện và kiểm soát danh mạng quyền được gọi là thọ hành (āyusaṅkhāra) có thể xua tan tất cả mọi điều nguy hại. Nhưng quan điểm của Trưởng lão không được các nhà Chú giải công nhận.

Bộ Saṅkhabhedakkakkhandhaka của Tiểu Phẩm Luật tạng (Vinaya
Cūlavagga) giải thích rằng: “Vị tỳ khưu phạm tội chia rẽ Tăng bị tái
sanh vào địa ngục, nơi mà khổ dồn dập tiếp nối và phải thọ khổ ở
trong đó suốt kiếp.” Kiếp ấy là thọ mạng của A tỳ địa ngục, là cõi thấp
nhất bị khổ liên tục. Câu này được giải thích từ Chú giải. Thọ mạng
của chúng sanh ở địa ngục A-tỳ bằng một phần tám mươi của 1 đại
kiếp (Mahā-kappa) theo bộ Terasakaṇḍa-Tika, là Phụ chú giải nhiều

tập của Luật tạng. Cũng theo tác phẩm ấy, một phần tám mươi của thời gian dài ấy nên được xem là một trung kiếp của chúng sanh ở địa ngục A-tỳ. Như vậy một đại kiếp gồm 80 trung kiếp theo cách tính của chúng sanh ở địa ngục A-tỳ.

Có thể phân loại như sau:

-  Một đại kiếp gồm 4 A-tăng-kỳ kiếp.

- Một A-tăng-kỳ kiếp gồm 64 trung kiếp. Cho nên một đại kiếp
tương đương với 256 trung kiếp (64 x 4) theo cách tính ở cõi người.

Nếu lấy 256 / 80 = 32. Như vậy một trung kiếp của chúng sanh ở
địa ngục A-tỳ tương đương với 32 trung kiếp của chúng sanh cõi
người (ở địa ngục A-tỳ không có kiếp thành và kiếp hoại như ở cõi
người bởi vì đó là cõi luôn luôn khổ nên cuối của mỗi trung kiếp
không có ba đại nạn: đói, dịch hoặc binh đao. Một phần tám mươi của
đại kiếp là trung kiếp của chúng sanh ở cõi A-tỳ địa ngục, cũng là thọ
mạng của chúng sanh. Do đó, một trung kiếp của địa ngục A-tỳ bằng

32 trung kiếp của chúng sanh ở cõi người.

Bằng cách này, có thể nói rằng một A-tăng-kỳ kiếp bằng 64 kiếp
của nhân loại và 20 trung kiếp của chúng sanh ở địa ngục A-tỳ. Do đó,
như một số bộ kinh Pāḷi (Như bộ Visuddhimagga Mahātīkā, v.v...) nói
rằng một A-tăng-kỳ kiếp chứa 64 hoặc 20 trung kiếp, nhưng con số đó
không khác nhau. Điểm khác biệt của hai con số trên chỉ nằm ở cách
tính mà thôi. Nên nhớ rằng hai con số ấy có thời gian như nhau.

Một điều đáng chú ý là câu nói trong bộ Sammohavinodanī, Chú
giải của bộ Abhidhamma Vibhaṅga. Trong bài Chú giải của bộ Ñāṇa-
vibhaṅga, có đoạn nói rằng: “Chỉ có Saṅghabhedaka-kamma (Nghiệp
chia rẻ Tăng) mới dẫn đến khổ quả trong suốt kiếp. Nếu một người
mang tội như vậy mà đọa vào địa ngục A-tỳ vào lúc bắt đầu, hoặc vào
chặng giữa của kiếp (kappa) thì người ấy ra khỏi địa ngục chỉ khi nào
kiếp tiêu hoại. Nếu tái sanh vào cõi khổ ấy ngày hôm nay và nếu kiếp
tiêu hoại vào ngày mai, như thế người ấy thọ khổ chỉ một ngày thôi và

sẽ được thoát địa ngục vào ngày mai. Nhưng không có khả năng như
vậy.

Do câu nói này, có một số người đưa ra ý kiến rằng “Nghiệp chia rẽ
Tăng dẫn đến địa ngục suốt cả đại kiếp. Người phạm tội này thoát
khỏi  địa  ngục  chỉ  khi  nào  kiếp  tiêu  hoại.  Sự  thật  thì  câu  nói
kappaṭṭhitiyo (kéo dài suốt kiếp) được giải thích trong bộ Chú giải
Vibhaṅga chỉ là cách nói chung chung; không nhấn mạnh chữ mahā -
kappaṭṭhitiyo (kéo dài suốt đại kiếp). Sự diễn đạt kappaṭṭhitiyo dựa
trên câu kệ trong Vinaya Cūlavana như vầy: “Sau khi phá hoại sự hòa
hợp của Tăng, người kia thọ khổ trong địa ngục suốt kiếp”. Do đó
kiếp ở đây được xem là Thọ kiếp (Āyukappa) chứ không phải Đại kiếp
(Mahākappa). Ở chương 13 của bộ Chú giải (Kathāvatthu), khi đề cập
về kiếp có đoạn nói rằng: “Câu kệ được biên soạn liên quan đến Thọ
kiếp của chúng sanh ở địa ngục A-tỳ là một phần tám mươi của đại
kiếp.”

Phân loại đại kiếp (Mahā-kappa)

Đại kiếp được phân chia thành hai loại:

1. Suñña-kappa: Không kiếp là kiếp mà chư Phật không xuất hiện -
tức là kiếp không có Phật

2. Asuñña-kappa: Phi không kiếp là kiếp có chư Phật xuất hiện

Dù chư Phật không xuất hiện ở Không kiếp nhưng vẫn có xuất hiện chư Phật Độc giác và các vị  Chuyển luân vương. Điều này suy ra từ bài kinh Upāli Thera ở phần đầu của bộ Tỷ Dụ (Apadāna).

Trong bài kinh Upāli Thera và Chú giải của kinh nói rằng hai đại
kiếp trước kiếp này, hoàng tử Khattiya, con trai của vua Añjasa - trên
đường đi từ ngự viên, đã xúc phạm Đức Phật Độc Giác Devila. Không
có bộ kinh nào đề cập đến sự xuất hiện của Đức Phật Toàn Giác trong
kiếp đó. Chú giải của bài kinh Bhaddaji Thera của bộ Apadāna, cũng
nói rằng trưởng lão đã từng dâng vật thực đến năm trăm vị Phật Độc
Giác trong thời kỳ Không kiếp. Qua những bộ kinh này, điều rõ ràng

là chư Phật Độc Giác xuất hiện trong thời kỳ Không kiếp. Lại nữa, bài
kinh Kusumā Sariya Thera của bộ Apadāna nêu ra rằng: “Ngay sau
đại kiếp đó, Kusumāsaniya đương lai sanh làm Chuyển luân vương.”
Bài kinh Tiṇasanthara Thera của bộ kinh ấy cũng nói rằng: “Trong
đại kiếp thứ hai trước đại kiếp này, trưởng lão Tiṇasanthara đã sanh
làm Chuyển luân vương tên là Migasammata”. Như vậy, trong những
Không kiếp cũng xuất hiện các vị Chuyển luân vương.

Phi không kiếp, kiếp mà chư Phật xuất hiện được phân thành năm loại:   (a)   Sāra   kappa,   (b)   Maṇḍa   kappa,   (c)   Vara-kappa, (d) Saramaṇḍa kappa, (e) Bhadda kappa.

Trong năm loại này:

a. Sāra-kappa: kiếp chỉ có một vị Phật xuất hiện.

b. Maṇḍa-kappa: kiếp có hai vị Phật xuất hiện.

c. Vara-kappa: kiếp có ba vị Phật xuất hiện.

d. Sāramaṇḍa-kappa: kiếp có bốn vị Phật xuất hiện.

e. Bhadda-kappa: kiếp có năm vị Phật xuất hiện.

Kiếp mà Đạo sĩ Sumedha sanh vào dòng Bà-la-môn là kiếp có tên
Sāramaṇḍa kappa - có bốn vị Phật xuất hiện trong đại kiếp ấy. Thành
phố Amaravati được thành lập sau sự xuất hiện của ba vị Phật, đó là
Taṇhaṅkara. Medhaṅkara và Saranaṅkara. Vị Phật xuất hiện sau đó
là Dīpaṅkara.

Amaravatī

Amara có nghĩa là “Chư thiên” (chúng sanh bất tử) và vatī nghĩa là “sự sở hữu”. Như vậy Amaravatī nghĩa là thành phố do chư thiên sở hữu hay thành phố của chư thiên.

Trong bộ Bhesajjakkhandhaka của Đại phẩm Luật tạng (Vinaya
Mahāvagga) và một số chỗ khác giải thích rằng, ngay khi hai vị Bà-la-
môn Sunidha và Vassakāra ra kế hoạch thành lập thành phố thì chư
thiên Pātaliputta đến trước và phân chia các lô đất cho nhau. Những

lô đất do chư thiên có quyền lực lớn chiếm hữu thì trở thành chỗ ngụ
của các vị hoàng tử, các vị quan thần và những vị trưởng giả có địa vị
cao; những lô đất do chư thiên có quyền lực bực trung chiếm hữu thì
trở thành chỗ ngụ của những người có địa vị bậc trung; những lô đất
do chư thiên có ít quyền lực chiếm hữu thì trở thành chỗ ngụ cho
những người có địa vị thấp.

Từ câu nói này, có thể cho rằng chư thiên đã đến từng đoàn để lập
nên những chỗ ngụ cho họ và chiếm hữu nơi mà đại kinh đô sẽ được
thành lập. Amaravatī có tên như vậy để nói lên sự có mặt của chư
thiên trong thành phố và sự bảo vệ của họ đối với những nơi họ cư
ngụ.

Chữ Pāḷi “vatī” có nghĩa là sở hữu nhiều. Trong thế gian này, những người ít tài sản không được gọi là những người giàu có, chỉ những người có nhiều tài sản hơn kẻ khác được gọi như vậy. Do đó, tên Amaravatī cho thấy rằng vì nó là đại kinh đô, nên nó được chiếm ngụ và được bảo vệ bởi số đông chư thiên có quyền lực lớn.

PHỤ CHÚ GIẢI CHƯƠNG 4 SỰ XUẤT GIA CỦA SUMEDHA

Năm Khuyết Điểm Của Con Đường Kinh Hành:

1. Đường gồ ghề lởm chởm đá làm đau chân những người đi trên đó. Kết quả là người đi hành thiền trên đó khó an trú vào đề mục. Ngược lại, con đường bằng phẳng và có đất mịn ở trên mặt sẽ tiện lợi và dễ dàng cho việc hành thiền. Do đó, gồ ghề là khuyết điểm thứ nhất của con đường kinh hành.

2. Nếu có cây cối ở bên trong hoặc ở giữa hoặc ở ven đường kinh hành, người đi trên đó nếu lỡ hôn trầm hoặc thiếu cẩn thận sẽ va đầu vào cây. Do đó, cây mọc trong lối đi là khuyết điểm thứ hai.

3. Nếu đường kinh hành có nhiều bụi rậm, lúc tối trời người đi trên
đó sẽ giẫm lên những côn trùng và làm chết chúng (dầu không cố ý).
Do đó, bụi rậm là khuyết điểm thứ ba của con đường kinh hành.

4. Khi làm con đường kinh hành, điều quan trọng là nó phải có ba lối, lối chính nằm giữa phải thẳng và dài 60 hắc tay, bề rộng một hắc tay rưỡi; hai lối nhỏ hơn ở hai bên mỗi lối rộng một hắc tay. Nếu lối đi giữa quá hẹp, nghĩa là rộng một hoặc nửa hắc tay, có thể gây ra thương tích ở chân hoặc tay do tai hạn. Do đó, quá hẹp là khuyết điểm thứ tư của con đường kinh hành.

5. Nếu bước đi trên con đường quá rộng, ta dễ bị phân tâm: Tâm trí không tập trung được. Do đó, quá rộng là khuyết điểm thứ năm của con đường kinh hành.

Tám điều lợi ích của vị Sa-môn

Tám điều lợi ích của vị Sa-môn (samanasukha) hay tám phước lành của vị Sa-môn (samanabhadra) được nêu ra trong bổn sanh Sonaka của bộ Satthi Nipāta. Câu chuyện được kể tóm tắt như sau:

Một thuở nọ Bồ-tát sanh làm thái tử Arindama, con trai của vua Magadha, nước Rājagaha. Sonaka, con trai của vị quốc sư, cũng sanh cùng ngày hôm ấy.

Hai đứa bé được nuôi dưỡng chung và khi lớn khôn, cùng nhau đến
học tại Taxila. Sau khi học xong, họ rời khỏi Taxila và tiếp tục chuyến
hành trình dài để thâu thập kiến thức, thực nghiệm sâu rộng hơn về
các ngành nghệ thuật và các phong tục của địa phương. Một hôm nọ,
họ đến vườn ngự uyển của vua nước Bārāṇasi (Ba-la-nại) và vào thành
phố ngày hôm sau.

Trong ngày hôm ấy có tổ chức lễ hội tụng kinh Phệ Đà gọi là
Brahmaṇavācaka. Cơm sữa đã được chuẩn bị và các chỗ ngồi được
sắp xếp cho lễ hội. Vào thành phố, hoàng tử Arindama và bạn của vị
ấy được mời vào một nhà nọ và ngồi vào chỗ đã sắp sẵn. Thấy rằng
chỗ ngồi dành cho hoàng tử được trải bằng tấm vải màu trắng, trong
khi đó tấm vải màu đỏ dành cho chỗ của mình, Sonaka biết được qua
điềm tướng ấy rằng: “Ngày hôm nay bạn Arindama của ta sẽ được lên
làm vua nước Bārāṇasi và ta sẽ được phong làm tướng quân.”

Sau bữa ăn, đôi bạn trở về vườn ngự uyển. Đó là ngày thứ bảy sau
khi đức vua băng hà và triều thần đang tìm kiếm một người xứng đáng
để tôn vương, bằng cách để chiếc long xa có ngựa kéo chạy đi tự do
tìm người như thế. Chiếc xe rời khỏi kinh đô, hướng đến vườn ngự
uyển và dừng lại ở lối vào. Lúc đó hoàng tử Arindama đang nằm ngủ
trên chiếc trường kỷ kiết tường bằng đá, đầu đắp kín và Sonaka thì
ngồi bên cạnh. Vừa nghe tiếng nhạc, Sonaka tự nghĩ “Chiếc long xa
đến rước Arindama. Ngày hôm nay vị ấy sẽ lên ngôi vua và sẽ phong
cho ta làm quan tể tướng. Ta thực sự không muốn địa vị ấy. Khi
Arindama rời khỏi khu vườn, ta sẽ xuất gia làm đạo sĩ.” Vị ấy đi đến
góc vườn và ẩn mình ở đó.

Vị quốc sư và triều thần nước Bārāṇasi làm lễ tôn vương cho hoàng
tử Arindama ngay trên chiếc trường kỷ bằng đá, và với lễ nghi long
trọng rước vị ấy vào kinh đô. Như vậy hoàng tử Arindama đã trở
thành vua của nước Bārāṇasi. Được lên làm vua một cách đột ngột
như vậy với đông đảo quần thần và tùy tùng vây quanh hầu hạ, vị ấy
quên mất Sonaka.

Khi vua Arindama đã vào kinh đô, Sonaka ra khỏi nơi ẩn núp và
ngồi trên chiếc trường kỷ bằng đá. Sonaka trông thấy một chiếc lá sālā
đã khô đang rơi xuống trước mặt, Sonaka quán rằng: “Giống như
chiếc lá sālā này, thân của ta chắc chắn sẽ già lão, bị tuổi già bức bách,
chắc chắn ta sẽ chết và cũng rơi xuống đất.” Đầy kinh cảm với suy
nghĩ như vậy, vị ấy khai triển tuệ quán và ngay trên chính chỗ ngồi
này, Tuệ giác của vị Độc giác Phật đã khởi sanh trong tâm của vị ấy
và vị ấy trở thành một vị Độc giác Phật. Tức thì, tướng mạo cư sĩ trên
người của vị ấy biến mất và thay vào đó là tướng mạo của một vị Sa-
môn. Sau khi thốt lên câu kệ hoan hỷ: “Giờ đây ta không còn tái sanh
nữa!” Vị ấy đi đến hang núi Nandamūlaka.

Ngược lại, đức vua Arindama vẫn còn say mê trong khoái lạc vương giả. Sau một thời gian khoảng bốn mươi năm, vị ấy chợt nhớ lại người bạn thời thơ ấu của mình. Rồi vị ấy tha thiết muốn gặp người bạn cũ, lòng mãi băn khoăn, tự hỏi không biết người bạn ấy giờ này đang ở đâu. Sau khi truyền lịnh tìm kiếm khắp nơi mà chẳng nhận được tin tức hay một manh mối nhỏ nào về dấu vết của người bạn chí thân chí thiết, đức vua bèn đọc lên câu  kệ sau:

“Trăm đồng tiền vàng sẽ được ban đến cho người nào nghe và đem
đến cho ta tin mừng về Sonaka. Ai đích thân thấy Sonaka và nói cho
ta biết đã gặp vị ấy như thế nào thì ta sẽ thưởng một ngàn đồng tiền
vàng. Ôi! Có ai đây, trẻ cũng được, già cũng được, đến báo tin về
người bạn Sonaka của ta, người bạn đã từng chơi với ta suốt thời thơ
ấu?”

Bài kệ ấy đã biến thành bài hát trong dân gian và mọi người đều hát nó, tin rằng nó sẽ đem đến vận may cho họ.

Sau 50 năm, đức vua có nhiều người con, người con lớn nhất là
Dīghāvu. Lúc bấy giờ Đức Phật Độc Giác Sonaka suy nghĩ: “Vua
Arindama đang mong mỏi gặp ta. Ta sẽ đến gặp vị ấy và đem cho vị
ấy một món quà bằng những bài pháp khích lệ tâm, nói về những nguy
hại của dục lạc và những lợi ích của sự xuất ly để vị ấy chuyên tâm
hướng về cuộc đời của một vị Sa-môn. Do đó, Đức Phật Độc Giác vận
thần thông bay đến vườn ngự uyển. Sau khi nghe cậu bé vừa đốn củi
vừa hát bài kệ của đức vua, Ngài bèn dạy cho nó một bài kệ phúc đáp.

Cậu bé đi đến đức vua và đọc bài kệ phúc đáp tiết lộ về chỗ ngụ
người bạn Sonaka của vua. Đức vua khởi giá đi đến vườn ngự uyển và
làm lễ Đức Phật Độc Giác. Nhưng vì bị dục lạc của thế gian che mờ,
đức vua tỏ thái độ xem thường vị Phật Độc giác và nói rằng: “Ôi, bạn
thật là kẻ bần cùng, sống cuộc đời đơn độc thảm hại.” Đức Phật Độc
Giác bác bỏ lời phê phán của đức vua bằng cách đáp lại rằng: “Người
nào có thân lẫn tâm thấm nhuần an lạc của Pháp trong chánh đạo
không bao giờ là người bần cùng! Chỉ có những ai sống ngoài Pháp và
không thực hành chánh đạo mới là người bần cùng! Ngoài ra người ấy
còn là kẻ ác và làm nơi nương tựa cho những kẻ ác khác.”

Rồi đức vua báo cho Đức Phật Độc Giác biết tên của mình là
Arindama và được tất cả mọi người biết đến là một vị vua xứ Kāsī và
hỏi Đức Phật Sonaka sống có được hạnh phúc không. Đức Phật Độc
Giác nói lên tám câu kệ tán dương tám điều hạnh phúc của vị Sa-môn:

1. Tâu đại vương, một vị Sa-môn đã từ bỏ đời sống gia đình, sống
không gia đình, thoát khỏi sự bận tâm về của cải sẽ cảm thấy hạnh
phúc bất cứ lúc nào và bất cứ nơi đâu. Tâu đại vương, vị Sa-môn như
vậy không biết giữ ngũ cốc trong kho hoặc trong các thùng chứa. Vị
Sa-môn sống bằng vật thực bố thí của mọi nhà với hạnh khất thực. Vị
ấy độ thực trong chánh niệm (đây là hạnh phúc do không cất giữ của
cải và ngũ cốc).

2. (Có hai loại vật thực đáng chê trách (savajjapinda) như đã đề cập trong tạng Luật. Loại thứ nhất là vật thực kiếm được bằng phương tiện bất chánh như chữa bệnh, v.v... hoặc bằng một trong năm pháp tà mạng. Loại thứ hai là vật thực dùng mà không quán tưởng dù kiếm được một cách chân chánh).

“Tâu đại vương, vị thánh Sa-môn chánh niệm trong khi độ vật thực
kiếm được một cách trong sạch. Nhờ chánh niệm trong khi thọ thực,
vị ấy không bị tham luyến trong bất cứ hình thức ngũ dục nào. Không
tham luyến trong ngũ dục là loại hạnh phúc thứ hai của vị Sa-môn.”

3. (Vật thực kiếm về một cách chân chánh và dùng nó trong chánh niệm do một vị phàm Sa-môn có thể được xem là “Tịnh thực” -
Nibbutapinda), nghĩa là vật thực không làm khởi sanh ái dục. Tuy nhiên trên thực tế, chỉ có vật thực của vị A-la-hán mới “Tịnh” mà thôi, tức là nó không làm khởi sanh ái dục

“Tâu đại vương, vị thánh Sa-môn chỉ thọ tịnh thực. Nhờ vậy vị ấy
không bị tham nhiễm bởi bất cứ hình thức dục lạc nào. Thoát khỏi dục
nhiễm là hạnh phúc thứ ba của vị Sa-môn không có ham muốn hoặc lo
âu.”

4. Tâu đại vương, vị thánh Sa-môn đi khất thực trong làng mạc hay phố phường mà không luyến ái các thí chủ thì không chấp trước tham sân. Thóat khỏi sự chấp thủ như vậy là hạnh phúc thứ tư của vị Samôn không có sự tham muốn hoặc lo âu.

5. Tâu đại vương, vị Sa-môn mà có vật dụng thừa, chưa dùng tới,
bèn gửi chúng cho một thí chủ nào đó. Về sau, nghe tin nhà của người
thí chủ ấy bị cháy thì vị ấy rất phiền não, tâm bất an. Ngược lại, một vị
Sa-môn khác chỉ có những vật dụng ở bên mình, đi đâu mang theo
như con chim bay đi luôn luôn mang theo đôi cánh bên mình. Vị ấy
chẳng bao giờ bị mất mát gì dầu làng mạc hay phố phường bị cháy rụi.
Không bị mất mát vật dụng do lửa là hạnh phúc thứ năm của vị Sa-
môn.

6. Tâu đại vương, khi làng mạc hay phố phường bị bọn cướp tấn
công, một vị Sa-môn như tôi, luôn luôn mang theo những vật dụng
bên mình sẽ không bị mất gì cả (Trong khi những vị Sa-môn khác có
vật dụng dư thừa bị mất mát do bọn cướp và tâm không được an tịnh).
Thóat khỏi phiền não do phải chăm nom các vật sở hữu là hạnh phúc
thứ sáu của vị Sa-môn.

7. Tâu đại vương, vị Sa-môn chỉ có tám món vật dụng là vật sở hữu
của mình thì đi đâu cũng tự do, không bị ngăn chặn, tra hỏi hay bắt
giữ trên đường đi có bọn cướp mai phục hay quan binh tuần tra. Đây
là hạnh phúc thứ tám của vị Sa-môn - đi tự do trên mọi nẻo đường.

8. Tâu đại vương, một vị Sa-môn chỉ có tám món vật dụng là
những vật sở hữu của mình, có thể đi đâu tùy thích mà chẳng lưu
luyến nhìn lại (chỗ cũ của mình). Khả năng đi lại như vậy là hạnh
phúc của vị Sa-môn vô sản - đi tự do mà không lưu luyến chỗ cũ.

Vua Arindama cắt ngang thời pháp của Đức Phật Độc giác Sonaka
về các điều hạnh phúc của một vị Sa-môn và hỏi rằng: “Tuy Ngài nói
những lời tán dương về những điều hạnh phúc của một vị Sa-môn,
trẫm không thể thưởng thức chúng được vì trẫm luôn nắm giữ dục lạc.
Dục lạc ở trong cõi nhân loại và chư thiên trẫm đều yêu thích. Bằng
cách nào để trẫm đạt được các kiếp sống của nhân loại và chư thiên?”
Đức Phật Độc giác đáp lại rằng những ai mê say dục lạc sẽ bị tái sanh
vào các khổ cảnh, chỉ những người từ bỏ nó mới thoát khỏi khổ cảnh.
Để chứng minh, Đức Phật Độc Giác kể lại câu chuyện về con quạ bám
vào  xác chết của một con voi đang trôi vào đại dương và cuối cùng bị
mất mạng. Sau đó, Đức Phật Độc Giác nói về tội lỗi của dục lạc, rồi
Ngài bay đi qua hư không.

Kinh cảm trước những lời cảnh huấn của Phật Độc Giác, vua
Arindama bèn trao vương quyền cho người con trai trưởng Dīghāvu
và ra đi hướng về Hy-mã-lạp-sơn. Sau khi trở thành một vị Sa-môn
sống bằng trái cây, tu tập và đắc định nhờ pháp thiền Tứ vô lượng

tâm. Khi thân hoại mạng chung, đạo sĩ Arindama được sanh về Phạm thiên giới.

Chín điều bất lợi trong y phục của cư sĩ

1. Đắt giá.

2. Phải có người khác may mới dùng được.

3. Khi mặc vào dễ bị dơ.

4. Mau cũ rách vì hay giặt, nhuộm.

5. Khó kiếm cái mới để thay thế cái cũ.

6. Không thích hợp cho vị Sa-môn.

7. Phải đề phòng trộm cắp.

8. Có vẻ phô trương khi mặc vào.

9. Mang theo mà không mặc thì phiền toái, và khiến người ta trở
     nên tham đắm.

12 điều lợi ích của chiếc y vỏ cây

1. Không đắt giá, lại tốt.

2. Có thể tự mình làm ra nó.

3. Khó bị dơ, dễ làm sạch.

4. Dễ dàng vứt bỏ, khi bị cũ rách không cần khâu vá.

5. Tìm cái mới để thay cái cũ không khó.

6. Thích hợp cho vị Sa-môn.

7. Không phải canh chừng kẻ cắp.

8. Không có tính cách phô trương khi mặc vào.

9. Không phiền toái khi mang theo hoặc mặc nó.

10. Không dính mắc với y phục.

11. Chỉ cần đập vỏ cây để làm nó, như vậy nó kiếm được một cách
         đúng pháp, trong sạch.

12. Không tiếc khi nó bị mất hoặc bị tiêu hoại.

Y vỏ cây

Y vỏ cây là y làm bằng những sợi lấy từ một loại cỏ và được bện lại với nhau (mô tả trong bộ Aṭṭhasālinī).

Theo bộ Hsutaunggan Pyo (Miến Điện), những sợi bện nối lại nhau
vẫn chưa thành tấm y hoàn hảo. Nó phải được đập cho mềm và nhẵn.

Y vỏ cây có cái tên Pāḷi là vākacīra, vakkala, và tirīṭaka.

Vākacīra nghĩa là chiếc y làm bằng cỏ. Do đó nó phải được dịch
đúng là “y cỏ”, nhưng các vị A-xà-lê xưa đã dịch chữ ấy là “y vỏ cây”.

Hai tên còn lại của nó, vakkala và tirīṭaka chỉ về chiếc y làm bằng
những sợi lấy từ “vỏ cây”. Nó không có nghĩa là cái vỏ cứng dày ở
bên ngoài cây mà là những lớp bên trong, tạo thành những sợi thớ bao
bọc lõi cây. Nên lưu ý rằng, vì những sợi như vậy được bóc ra rồi bện
và đập cho mềm nhẵn, nên tấm y như vậy được gọi là y vỏ cây. Tuy
vākacīra có nghĩa là “y cỏ” nhưng quá trình làm y từ thứ cây thông
dụng hơn cỏ và tên “y vỏ cây” đúng hơn cách gọi “y cỏ”.

Cái giá ba chân bằng gỗ

Giá ba chân bằng gỗ (tidaṇda hay tayosūlī) là vật dụng của vị ẩn sĩ.
Nó là vật đứng có 3 chân, dùng để đặt chậu nước hay bình nước lên
đó.

Bình nước và đòn gánh

Bình nước là một loại vật dụng khác của vị ẩn sĩ. Khārikāja nghĩa là cái đòn gánh. Các vị thầy xưa cho rằng chữ ấy được kết hợp bởi hai chữ khāri và kāja, cả hai đều có nghĩa như nhau: cái sào cong. Một cách giải thích khác: khāri là bộ vật dụng của vị ẩn sĩ gồm có đá lửa, kim, quạt, v.v… Dịch tổng hợp lại thì khārikāja được xem là cái đòn gánh để gánh những vật dụng của vị ẩn sĩ.

Tấm da của con sơn dương đen (ajinacamma)

Tấm da của con sơn dương đen có đầy đủ móng được gọi là ajina
camma, cũng là một trong những vật dụng của vị ẩn sĩ, có thể giải rõ
như sau:

Chữ Pāḷi ajinacamma đã được các vị học giả xưa nhất trí dịch ra là “Tấm da của con sơn dương đen”. Trong bộ Amarakosa Abhidhāna, chữ ajina được giải thích là “tấm da”, đồng nghĩa với chữ camma. Cách giải thích của bộ Amarakosa là đáng lưu ý.

Trong bộ Aṭṭhasālinī và những bộ Chú giải khác có một sự diễn đạt mang ý nghĩa là “Tấm da đủ các móng của con sơn dương đen” trông như luống hoa punnāga.

Câu nói “đủ các móng” (sakhuraṃ) cho thấy rằng đó là tấm da của
con vật có móng. Còn câu nói “như luống hoa punnāga”, chúng ta có
thể đoán ra rằng nó ám chỉ màu sắc hoặc tính chất mềm mại của tấm
da. Hoa punnāga đặc biệt không mềm mượt như các loại hoa khác.
Nếu chỉ xác định là tấm da giống hoa punnāga đặc biệt không mềm
mượt hơn các loại hoa khác. Nếu chỉ xác định là tấm da giống hoa
punnāga về màu sắc thì này tấm da không phải của con sơn dương
đen.

Một số học giả xưa đã dịch chữ ajina là “con báo đen”, nghĩa đích thực của nó là “chiếc áo khoác của con thú” và đồng nghĩa với chữ camma như trong câu ajinamhi haññate dīpi”(con báo được giết để lấy chiếc áo khoác của nó) từ hai câu chuyện bổn sanh Janaka và Suvaṇṇasāma. Chú giải của bổn sanh cũng giải thích ajina là đồng nghĩa với camma do câu nói “ajinamhīti cammaṭṭhāya cammakaranā” (để lấy chiếc áo khoác của nó, nghĩa là để lấy tấm da của nó). Trong tiếng Pāḷi, chỉ có hai chữ dīpi và saddūla mang ý nghĩa là con báo; ajina không được tìm thấy trong nghĩa này.

Bộ kinh Buddhavaṃsa cũng nói rằng: “Kese muñcitvā haṃ taṭṭha
vākacīrañ ca cammakaṃ.” Khi Sumedha nằm sấp trước Đức Phật
Nhiên Đăng cúng dường thân mạng của mình để làm chiếc cầu, vị ấy

buông xõa búi tóc của mình, trải chiếc y vỏ cây và tấm da thú trên vũng lầy. Chữ Pāḷi được dùng ở đây là cammaka, giống như chữ ajina camma đã được nói ở trên.

Tất cả điều này cho thấy rằng ajina camma không phải là chiếc áo
khoác của con thú có vuốt như cọp, báo hoặc mèo và nhóm tính từ “đủ
các móng vuốt” cho thấy rằng đó là chiếc áo khoác của con thú có
móng như nai... Chiếc áo khoác có màu của luống hoa punnāga như
đã nêu ra trong bộ Aṭṭhasālinī. Nó cũng rất mềm. Những con vật như
loài nai được tìm thấy ở những vùng quanh Hy-mã-lạp-sơn, da của nó
nhẵn mịn, rất đẹp và hiếm, nên người ta quý và xem nó như một vật may
mắn.

Khi Bồ tát Siddhattha ra đời thì Tứ đại thiên vương ở bốn góc đỡ
lấy  Ngài  từ  tay  của  các  vị  Phạm  thiên  của  cõi  Tịnh  cư  thiên
(suddhāvāsa) bằng tấm da thú đặc biệt này, có lông mịn và thường
được xem là biểu tượng may mắn. Phần này được nói đến trong bài
giới thiệu của Chú giải bổn sanh cũng như trong Chú giải của bộ
Buddhavaṃsa.

Tóc búi (jatā) và vòng đội đầu bằng tóc (jatāmaṇḍala)

Cần hiểu rõ sự khác biệt giữa tóc búi và vòng đội đầu bằng tóc. Tóc
búi là một phần trên người vị ẩn sĩ. Để khỏi gặp vấn đề trong việc giữ
cho tóc gọn gàng và  sạch sẽ, vị ẩn sĩ búi mái tóc của mình thật chắc.

Một trong những vật dụng được tạo ra và để lại trong thảo am do vị
chư thiên Vissukamma như đã nêu ra trong bộ Atthasālinī, là vòng đội
đầu bằng tóc có tên jātamaṇḍala. Đây là vật ở ngoài thân của vị ẩn sĩ.
Từ câu nói “Vị ấy đội cái khăn trùm đầu trên búi tóc và cài nó lại bằng
cái trâm ngà voi,” điều rõ ràng là cái khăn trùm đầu là một vật tách
biệt với búi tóc của vị ẩn sĩ Sumedha, khăn trùm đầu giữ cho búi tóc
khỏi bị bụi và rác rưởi bám vào.

Tám loại đạo sĩ

Chữ “đạo sĩ” ám chỉ những người ở ngoài giáo pháp của Đức Phật.
Tuy nhiên, họ nên được xem là những bậc phạm hạnh của thời ấy.

Chú giải của bài kinh Ambattha trong phẩm Sīlakkhandha Vagga có kể ra tám loại đạo sĩ như sau:

1.  Saputtabhariya.

2.  Uñchācariya.

3.  Anaggipakkika.

4.  Asāmapāka.

5.  Ayamuṭṭhika (Asamuṭṭhika).

6.  Dantavakkalika.

7.  Pavattaphalabhojana và

8.  Paṇḍupalāsika.

1.   Supattabhanga là vị đạo sĩ tích lũy của cải và sống cuộc đời của

một gia chủ (ở đây tác giả đưa ra ví dụ về ông Keniya thời Đức
Phật).

2.   Uñchācariya là vị đạo sĩ không tích lũy của cải và không sống

cuộc đời của gia chủ, nhưng quyên góp lúa nơi người tại gia ở những chỗ đập lúa và đem về nấu thành vật thực cho mình.

3.   Anaggipakkhika  là vị đạo sĩ quyên góp gạo từ những người tại

gia ở trong các làng mạc và đem về nấu thành vật thực cho mình. Vị ấy nghĩ rằng làm công việc giã gạo thì không xứng đáng là vị đạo sĩ.

4.   Asamapāka là vị đạo sĩ đi vào làng và xin cơm. Vị ấy cho rằng

nấu ăn không phải là công việc của vị đạo sĩ.

5.   Ayamuṭṭhika (hay Asamuṭṭhika) là vị đạo sĩ dùng dụng cụ bằng

đá hoặc bằng kim loại để bóc vỏ cây làm vật thực. Vị ấy cho rằng đi xin vật thực mỗi ngày sẽ mệt sức.

6.   Dantavakkalika là vị đạo sĩ bóc vỏ cây bằng răng của mình để

làm vật thực. Vị ấy cho rằng mang theo dụng cụ bằng đá hoặc bằng kim loại sẽ mất công phí sức.

7.   Pavattaphalabhajana  là vị đạo sĩ sống bằng trái cây rơi xuống

bằng cách ném đá hoặc dùng cây sào . Vị ấy cho rằng đi lấy vỏ cây sẽ mất công.

8.   Paṇḍupalāsika là vị đạo sĩ chỉ sống bằng lá, hoa và trái cây đã

rụng tự nhiên.

Hạng đạo sĩ Paṇḍupalāsika được phân thành ba loại:

1.  Ukkaṭṭha-paṇḍupalāsika: người chỉ ngồi mà không đứng dậy và
      sống bằng lá, hoa và trái cây rụng trong tầm với.

2.  Majjhuṃ-paṇḍupalāsika: người không di chuyển từ cây này đến
      cây khác và sống lây lất bằng lá, hoa và trái cây rụng từ một

cây duy nhất.

3.  Muduṃ-paṇḍulāsika: người di chuyển từ cây này đến cây khác
      để kiếm lá, hoa và trái cây rụng tự nhiên để duy trì mạng sống.

Ngoài ra tác giả cũng đưa ra một cách liệt kê mới khác từ Chú giải của bài kinh Hiri của bộ Sutta Nipāta.

1.  Saputtabhariya

2.  Uñchācariya.

3.  Sampaṭṭakālika.

4.  Anaggipakkika.

5.  Ayamuṭṭhika.

6.  Dantaluyyaka.

7.  Pavattaphalika và

8.  Vaṇṭamuttika.

1.   Saputtabhiya là vị đạo sĩ sống đời gia chủ, kiếm sống bằng nghề

nông, buôn bán, v.v... như Keniya và những người khác.

2.   Uñchācariya là vị đạo sĩ sống gần cổng thành, dạy học cho trẻ

con dòng Khattiya (Sát-đế-lỵ) và các gia đình Bà-la-môn, chỉ nhận gạo và nông sản, không nhận vàng bạc

3.   Sampattakālika là vị đạo sĩ chỉ sống bằng vật thực kiếm được

trong giờ thọ thực.

4.  Anaggipakka là vị đạo sĩ chỉ sống bằng rau quả tươi sống.

5.   Ayamuṭṭhika là vị đạo sĩ đi ta bà chỗ này đến chỗ khác, mang

theo dụng cụ bằng đá hoặc kim loại để bóc vỏ cây làm vật thực
khi nào thấy đói, và cũng thọ trì các giới cấm, tu thiền Tứ-vô-
lượng-tâm.

6.   Dantahuyyaka là vị đạo sĩ đi ta bà chỗ này chỗ kia, dùng răng

để bóc vỏ cây khi nào thấy đói và cũng thọ trì các giới cấm, tu thiền Tứ vô lượng tâm.

7.   Pavattaphalika là vị đạo sĩ sống dựa vào hồ thiên nhiên hoặc

rừng cây, không đi đâu khác, sống lây lất bằng ngó sen và rau củ trong hồ hoặc bằng hoa và trái cây trong rừng hoặc ngay cả vỏ cây, thọ trì các giới cấm và tu thiền Tứ-vô-lượng-tâm.

8.   Vaṇṭamuttika là vị đạo sĩ sống bằng lá rụng tự nhiên, thọ trì các

giới cấm, tu thiền Tứ vô lượng tâm.

Sumedha thuộc loại đạo sĩ thứ tư (theo bảng liệt kê nêu ra trong bộ
Chú giải Sīlakkhandha), tức là loại đạo sĩ đi khất thực và sống chỉ

bằng vật thực nấu chín. Qua những ngày sau trở đi, vị ấy là vị đạo sĩ
thuộc loại thứ tám, tức là Paṇḍupalāsika, người sống chỉ bằng lá, hoa
và trái cây rụng tự nhiên. Theo bảng liệt kê nêu ra trong Chú giải của
bộ Sutta Nipata, vị ấy thuộc loại thứ tám - Vaṇṭamuttika, là đạo sĩ chỉ
sống bằng lá rụng tự nhiên, thọ trì các giới cấm và tu thiền Tứ-vô-
lượng-tâm.

Ba hạng người được gọi là bậc xuất  gia (theo Myanmar)

Chữ “Pabbajjā” đã được các vị A-xà-lê xưa dịch ra “ra đi làm vị Sa-môn” tức là “từ bỏ cuộc đời thế tục”, có ba hạng xuất gia:

1.  Isi-pabbajjā: Từ bỏ cuộc đời thế tục và trở thành một vị ẩn sĩ.

2.  Sāmana-pabbajjā: Từ bỏ cuộc đời thế tục và trở thành một vị
      Sa-môn (samaṇa).

3.  Sāmaṇera-pabbajjā: Từ bỏ cuộc đời thế tục và trở thành một vị
     Sa-di.

Do đó, có ba hạng người đáng kính trọng và được gọi là bậc xuất gia: ẩn sĩ (isi), Sa-môn (samana) và Sa-di (sāmaṇera).

Tám điều bất lợi của thảo am (chòi lá)

1.    Thảo am đòi hỏi người trú ngụ phải ra sức kiếm cây và những

vật liệu khác để xây dựng nó.

2.    Người trú ngụ phải thường xuyên chăm sóc, bảo trì và tu sửa

khi mái lá và vách bị mục nát, xiêu vẹo.

3.    Người trú ngụ phải dành chỗ thích hợp cho các vị lớn hơn khi

họ viếng thăm bất cứ lúc nào, nên vị ấy không nhập định được.

4.    Vì được che mưa che nắng nên người trú ngụ trở nên yếu ớt.

5.    Nhờ có mái che và vách ngăn củng cố địa vị của người chủ. Nó

giúp người trú ngụ có chỗ kín đáo để làm điều ác, đáng chê trách.
6. Nó làm cho người trú ngụ có tâm bám chấp rằng: “Đây là chỗ
     ngụ của ta.”

7.    Quen sống thoải mái trong đó khiến người trú ngụ có vẻ như

đang sống cuộc đời gia chủ chung với gia đình.

8.    Người trú ngụ phải đối diện với những sinh vật gây phiền phức

như rệp, thằn lằn, v.v...

Đây là những điều bất lợi của thảo am mà đạo sĩ Sumedha đã quán thấy và khiến vị ấy từ bỏ thảo am.

Mười lợi ích của cội cây

1.    Cội cây không bắt buộc người trú ngụ phải kiếm về vật liệu xây

dựng, đã có sẵn chỗ do thiên nhiên cung cấp.

2.    Nó không đòi hỏi người trú ngụ phải thường xuyên chăm sóc và

bảo trì.

3.    Nó không đòi hỏi người trú ngụ phảỉ dành chỗ cho những đạo sĩ

trưởng lão viếng thăm.

4.    Nó chẳng đem lại địa vị trưởng chủ cũng không cho người trú

ngụ chỗ kín đáo để làm điều tội lỗi.

5.    Người trú ngụ ở đó không bị tê cứng chân tay vì không gian

rộng rải.

6.    Người trú ngụ không sở hữu cội cây ấy làm của riêng.

7.    Người trú ngụ có thể từ bỏ cội cây không chút cảm nghĩ bám

víu như “Đây là chỗ ngụ của ta”.

8.    Người trú ngụ không phải yêu cầu kẻ khác đi ra khỏi chỗ ngụ để

quét dọn.

9.    Nó là chỗ ở thoải mái.

10. Vì người trú ngụ dễ dàng tìm thấy những chỗ ngụ giống như
     vậy, bất cứ chỗ nào người ấy đi đến, nên không bám chấp nó như

“Chỗ ngụ của ta.”

PHỤ CHÚ GIẢI CHƯƠNG 5 THỌ KÝ

Trong bộ kinh Buddhavaṃsa có đoạn nói về sự suy xét của đạo sĩ Sumedha như sau:

Kim me ekena tiṇṇena: có nghĩa là: “Có lợi ích gì cho việc giải thoát luân hồi cho riêng ta”.

Khi trích dẫn câu này, người ta nói pha chút khinh khi rằng:

“Trong thế gian này, người ta không nên vị kỷ. Người vị kỷ là người chỉ tìm lợi ích cho riêng mình. Người chỉ tìm lợi ích cho riêng mình là người vô dụng.”

Nhưng nếu đọc tiếp câu ấy, họ sẽ thấy:
Purisena thamadassina - ám chỉ rằng:

“Trong khi ta là bậc Thượng nhân biết rõ sức mạnh về trí tuệ, niềm tin và sự tinh tấn của ta.”

Câu này bổ nghĩa cho câu trước. Tất cả điều này cho thấy rằng chỉ
những ai có khả năng mà vẫn vì mình, không sống vì kẻ khác thì đáng
bị chê trách. Và những ai không có khả năng như vậy mà nói rằng:
“Tôi sẽ sống cho kẻ khác” thì không thành thật với lời nói của mình,
đáng bị xem thường vì họ không biết khả năng có giới hạn của mình.

Thực tế, những ai không có khả năng lo cho kẻ khác thì nên chăm lo cho lợi ích của chính mình. Điều này đã được Đức Phật dạy trong bộ kinh Pháp cú, chương thứ 20, phẩm Atta vagga.

Attadatthaṃ paratthena bahunā’ pi na hāpaye
attadatthaṃ abhiññāya sadatthapasuto siyā.

Đừng hy sinh lợi ích của chính mình mà sẵn lòng sống nhiều cho kẻ khác

Biết rõ khả năng giới hạn của mình thì nên sống vì lợi ích của chính mình.

Câu Pháp cú này hàm ý rằng: “Người không đủ khả năng sống cho
kẻ khác mà nói là mình có khả năng, thì không thể đem lại lợi ích cho
kẻ khác, cũng không thể làm lợi ích cho chính mình; như vậy người ấy
đánh mất cả hai. Do đó, người không đủ khả năng sống cho kẻ khác,
thì nên tìm lợi ích cho chính mình và chỉ sống cho chính mình. Người
biết đích xác khả năng giới hạn của mình và chỉ sống cho chính mình
(không đáng bị chê trách là người vị kỷ) mà được xem là người tốt,
biết làm điều gì trong giới hạn khả năng của chính mình. Ngược lại,
người có đặc tánh như Sumedha là phục vụ kẻ khác, lại chỉ lo cho
riêng mình, không quan tâm đến lợi ích của kẻ khác thì quả thực đáng
bị kết án là con người hoàn toàn vị kỷ.

Trái lại, chúng ta nên giúp đỡ kẻ khác nếu có khả năng. Nếu không
được, thì nên lo cho chính mình để không bị mất lợi ích của mình.
Người tìm lợi ích cho mình nhưng làm ra vẻ quan tâm đến lợi ích của
kẻ khác thì đích thực là con người ác, xảo quyệt và bất lương.

Ni-liên-thiền (Nerañjarā)

Nerañjarā là tên một con sông do chữ Nelajala mà ra. Nela có nghĩa là “không khuyết điểm” và “jala là “nước”. Nerañjarā có nghĩa là “Con sông có nước thuần trong”.

Một từ gốc khác là Nīlajala: nīla là ‘màu xanh’ và jala là ‘nước’. ‘Nước xanh’ tức là ‘nước trong’. ‘Con sông có nước trong xanh’.

Vẫn còn một từ gốc khác là ‘nari jarā’ là một loại nhạc cụ tạo ra âm thanh như nước chảy.

Những điều chú thích trong phần Thọ ký

Qua đề tài này, tác giả không những bàn về sự thọ ký (tiên tri) mà
còn bàn về các từ ngữ hoặc các nhóm từ. Chữ ‘Thọ ký’ thường được
xem là xuất phát từ tiếng Pāḷi - byādita. Nhưng trong tiếng Pāli lại

không có chữ byādita như vậy. Theo tác giả, có lẽ các học giả xưa đã nhại ra từ ngữ byākarana hoặc byākata.

Về nhóm chữ “Bước ra ngoài bằng bàn chân phải của Ngài và tôn vinh vị ấy bằng tám nắm hoa”, tác giả giải thích như sau:

“Bước ra ngoài bằng bàn chân phải của Ngài được dịch ra từ nhóm chữ Pāḷi - dakkhinaṃ pādaṃ uddhari - Đức Phật Nhiên Đăng không chỉ bắt đầu bước bằng bàn chân phải của Ngài mà bên phải Ngài nghiêng về Sumedha. Cách từ giã như vậy là tục lệ rất cổ xưa của Ấn Độ để tỏ sự kính trọng sâu sắc trước một người đáng kính.

“Tôn  kính  vị  ấy  bằng  tám  nắm  hoa.”  Câu  Pāḷi  là:  Aṭṭhahi
pupphamuṭṭhīhi   pūjetvā   trong   Chú   giải   Jataka   và   Chú   giải
Buddhavaṁsa. Qua câu này, một cuộc tranh luận khởi lên là phải
chăng một vị Phật sống nên sự tôn kính đến một vị Bồ-tát sẽ thành
Phật sau nhiều đại kiếp. Có người lý luận rằng Đức Phật Nhiên Đăng
không phải tỏ sự tôn kính đến con ngườì của đạo sĩ Sumedha, mà sự
tôn kính đến Nhất Thiết trí sẽ được chứng đắc bởi Sumedha. Lý luận
này không thể chấp nhận được, không thích hợp đối với  một Bậc
đang sở hữu Nhất thiết trí lại tôn kính đến Nhất thiết trí mà vị Bồ-tát
chưa chứng đắc.

Toàn bộ vấn đề tranh cãi nằm ở phần diễn dịch của chữ pūjetvā liên quan đến chữ pūjā: Chú giải bộ Khuddakapātha giải thích rằng pūjā có nghĩa là sakkāra (đối xử tốt), mānana (giữ sự kính trọng), và vandāma (sự tôn kính, sự kính lễ). Tác giả đưa ra quan điểm của mình rằng qua việc tôn kính đạo sĩ Sumedha bằng tám nắm hoa, Đức Phật không cúi đầu kính lễ (vandanā), Ngài chỉ đối xử tốt (sakkāra) và tỏ thái độ tôn trọng (mānana) vị ấy mà thôi.

Bộ kinh nói về sự thọ ký xảy ra vào ngày mà sao Visākhā liên hợp
với trăng tròn. Đó là ngày rằm ngày tháng Kason (tháng 4 theo lịch
của Myanma). Ngày này được xem là ngày tốt lành, ngày rằm tháng
đầu năm mới.

Tất cả chư vị Bồ-tát đều được thọ ký vào ngày rằm tháng tư. Thế nên khi Sumedha được thọ ký trong ngày may mắn ấy thì chư thiên và Phạm thiên đều hoàn toàn tin tưởng để công bố rằng Sumedha chắc chắn sẽ thành Phật.

Tác giả cũng đề cập thêm rằng ngày rằm tháng tư không chỉ là ngày thọ ký mà còn là ngày chư Bồ-tát thọ sanh kiếp cuối cùng trong nhân loại, và cũng là ngày các Ngài thành Phật và nhập Niết bàn.



PHỤ CHÚ GIẢI CHƯƠNG 6 CÁC PHÁP BA-LA-MẬT (PĀRAMĪ)

A.      BỐ THÍ BA-LA-MẬT (DĀNA  PĀRAMĪ)